להורדת המאמר לחץ כאן

קידושין באדם חשוב

לזכר מו"ר הרב אריה בינה זצ"ל

א.

גרסינן בקידושין ה' ע"ב:

"ת"ר כיצד  בכסף? נתן לה כסף ושוה כסף ואצר לה הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, הרי את לי לאינתו הרי זו מקודשת. אבל היא שנתנה ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו אינה מקודשת[1]"

יסוד הדין שבברייתא זו הוא שבקידושין האיש הוא הלוקח את האשה, ומשום כך עליו לתת את הכסף ולומר את לשון הקידושין. דין זה נלמד מלשון הפסוק המהווה את המקור לפרשת קידושין – 'כי יקח איש אשה' – ולא שאשה תקח איש[2] ולא שיקח את עצמו[3]. בברייתא עצמה מובאות שתי הדוגמאות הקיצוניות: נתן הוא ואמר הוא בניגוד לנתנה היא ואמרה היא. נראה שהברייתא בחרה במכוון ללכת לקצוות: הדוגמאות הקיצוניות ממחישות ומדגימות את העיקרון אותו רוצה הברייתא להדגיש – את הצורך בלקיחה ע"י האיש. אולם, ישנם מצבי ביניים בין שתי הקצוות, ויש לדון במעמדם לאור העיקרון שהוצב בברייתא האם מקרים אלו מוגדרים כאיש לוקח. זהו הרקע לדיונו של רב פפא בסוגיא על מקרה של נתן הוא ואמרה היא:

"טעמא דנתן הוא ואמר הוא, הא נתן הוא ואמרה היא אינה מקודשת. אימא סיפא – 'אבל היא שנתנה לו ואמרה היא לא הוו קידושין'. טעמא דנתנה היא ואמרה היא, הא נתן הוא ואמרה היא הוו קידושין".

כפי שרב פפא מציין, מהברייתא עצמה לא ניתן לדייק מהו הדין במקרה של נתן הוא ואמרה היא. בגמרא יש שתי לישנות – ללישנא ראשונה אינה מקודשת וללישנא שנייה ספיקא היא וחיישינן מדרבנן.

רבותינו הראשונים העירו שמדיונו של רב פפא נפקד מקומו של מקרה ביניים נוסף: נתנה היא ואמר הוא. בעלי התוספות מסבירים:

"מה שלא הזכיר כלל נתנה היא ואמר הוא משום דלא פסיקא ליה, דפעמים מקודשת באדם חשוב כדאמר לקמן" (דף ז ע"א)[4]

רבנו הרמב"ן חולק על תירוץ התוספות:

"ולא היא, דאדם חשוב בעי למימר לה בשכר שאקבל ממך מתנה התקדשי לי, ואותו שכר ש"פ לדידה, נמצא שנתן הוא ואמר הוא…"[5]

והרמב"ן הולך ונותן תירוצים אחרים לקושיית התוספות. נמצאת בידינו מחלוקת בין התוספות והרמב"ן בהבנת המקרה בז' ע"א באשה הנותנת מנה לאדם חשוב. לדעת התוספות זהו מקרה של נתנה היא ואמר הוא, ואילו לדעת הרמב"ן זהו מקרה של נתן הוא ואמר הוא. בלשון אחרת, לדעת התוספות במקרה זה היא מקודשת במנה עצמו שהיא נתנה, ואילו לדעת הרמב"ן במקרה זה היא מתקדשת בהנאה שקיבלה מזה שאדם חשוב הסכים לקבל ממנה מנה. לפום ריהטא, דברי הרמב"ן מסתברים יותר. מר זוטרא בגמרא ז' ע"א מסביר "הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשא". דומה שמבואר כאן כהבנת הרמב"ן – באדם חשוב מגיעה הנאה מהאיש לאשה, ובכן יש כאן מקרה של נתן הוא ואמר הוא. הבנת התוספות שבאדם חשוב מקודשת במנה, ומשום כך זהו מקרה של נתנה היא, טעונה הסבר.

ב

כדי לעמוד על שורש ויסוד העניין נעיין בסוגיא זו בהרחבה:

"בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך, מהו? אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת. אמר ליה רב אשי למר זוטרא אם כן הוה ליה נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות, ואנן איפכא תנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה. אמר ליה מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשא"

במבט ראשון, הבעיא של רבא 'הילך מנה ואקדש אני לך מהו', תמוהה ביותר. זהו מקרה של נתנה היא ואמרה היא, שלגביה מפורש בברייתא שאינה מקודשת. שאלה זו נשאלה על ידי רבנו חננאל בפירושו לסוגיא:

"ואי קשיא הא דתניא אבל נתנה היא ואמרה היא אינה מקודשת, הכא שני דלאו בממון הניתן לה מתקדשת אלא בההיא הנאה דמקבל מינה מתנה מקניא נפשה אף על גב דלא יהיב מידי, ולעולם דאמר לה האיש בההיא הנאה[6]."

תירוצו של רבנו חננאל, שבבעיא של רבא מדובר בנתן הוא ואמר הוא, בנוי על מסקנת מר זוטרא שמקודשת באדם חשוב[7]. לדבריו, אין סתירה בין מסקנת הסוגיא ובין הברייתא. אולם, אין בדבריו בכדי להעלות ארוכה לעצם הבעיא של רבא עצמו – לשלב הספק בסוגיא. יש לחזור ולשאול, מה היה ספיקו של רבא, והרי זהו מקרה של נתנה היא ואמרה היא?

דומה שקושיית הר"ח הטרידה גם את רש"י, ולכן כתב בפירושו לבעיא של רבא "והוא קיבלו ואמר לה התקדשי לי בכך"[8]. 'בכך' בדברי רש"י פירושו במנה. ובכן להסבר זה, רבא הסתפק במקרה של נתנה היא ואמר הוא[9]. בדברי רש"י לא מבואר מה היה עצם ספיקו של רבא – האם הסתפק בדין נתנה היא ואמר הוא? אם כן, מדוע הבעיא שלו מובאת בסוגיא בז' ע"א ולא בסוגיא בה' ע"ב סמוך לדיונו של רב פפא בדין נתן הוא ואמרה היא? זאת ועוד, בדברי רש"י לא מבואר כיצד הבין את דברי מר זוטרא במסקנת הסוגיא. האם להעמדתו באדם חשוב משתנה המקרה לנתן הוא ואמר הוא? לעיל ראינו שבעלי התוספות הבינו, שאף למר זוטרא שהעמיד באדם חשוב, שמקודשת במנה. מהו, אם כן, הצורך להעמיד דווקא באדם חשוב? מדוע רק באדם חשוב ניתן להתקדש בנתנה היא ואמר הוא[10]?

ג

נראה שההסבר לבעיא של רבא ויחסו לדין של הברייתא בה' ע"ב, טמון בשיבוצה של הבעיא במסגרת הסוגיא הרחבה בז' ע"א. הסוגיא פותחת בשלוש מימרות של רבא:

"אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני… תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם"

הדין היסודי של קידושי כסף הוא שהאיש נותן כסף לאשה. חידושו של רבא במימרות אלו הוא שניתן לראות מצב הלכתי זה כמתגשם גם כאשר אין נתינה פיזית מיד האיש ליד האשה. במימרה הראשונה שלו רבא חידש שאין צורך שהכסף יינתן בפועל ישירות לידה של האשה. אם הוא ניתן לפלוני מכוח ציוויה, הרי שאנו רואים את הכסף כאילו הגיע ליד האשה, ולכן מקודשת בדומה לערב המתחייב לפרוע חוב, אף שהכסף ניתן ללווה ולא הגיע כלל ליד הערב[11]. במימרה השנייה שלו רבא חידש שאין צורך שהאיש הוא שייתן את הכסף לאשה. גם אם אחר נותן, אנו רואים כאילו הכסף ניתן על ידי המקדש, בדומה לעבד כנעני הקונה את עצמו אף שאחר נותן את הכסף לאדונו. בשני המקרים הראשונים האיש עצמו או האשה עצמה משתתפים במעשה הנתינה של הכסף. בכל מקרה רק אחד מהם משתתף; אבל אין מקרה בו אף אחד מהם אינו משתתף. במימרה השלישית רבא מחבר את שני המקרים לאחד – 'תן מנה לפלוני ואקדש אני לו'. במקרה זה הנתינה מתבצעת כאשר לא האיש ולא האשה משתתפים. פלוני הנותן אינו המקדש, ופלוני המקבל אינו האשה המתקדשת. ואף על פי כן מקודשת משום שאנו רואים את פלוני הנותן כנותן עבור האיש, ואת פלוני המקבל כמקבל עבור האשה – 'מקודשת מדין שניהם'. החידוש במקרה זה אינו רק החיבור האריתמטי של שני המקרים הקודמים ודירתם בכפיפה אחת. החידוש הוא בכך שפלוני שקיבל הוא הוא המקדש – האיש שהאשה מתקדשת לו. היכי תמצי זו שהמקדש יקבל עבור האשה קיימת רק כאשר מעשה הנתינה נעשה ע"י אחר עבורו, ואז המקדש עצמו יכול לקבל עבור האשה. הקידושין חלים משום שאנו רואים את פלוני כנותן עבורו ואת המקדש עצמו אנחנו רואים כמקבל עבור האשה. ובכן, אף שבפועל המקדש הוא המקבל, מבחינה הלכתית מקרה זה מוגדר כמקרה בו האיש המקדש נותן לאשה המתקדשת.

על רקע זה יש ללמוד את הבעיא של רבא 'הילך מנה ואקדש אני לך מהו'. בעיא זו היא בזיקה למימרות הקודמות של רבא – היא בודקת את גבולות המימרה השלישית. רבא בודק האם ניתן ללכת צעד אחד מעבר למימרה השלישית[12]. כפי שראינו במימרה זו התחדש, שגם כאשר פלוני נותן למקדש הקידושין חלים. המקרה של "הילך מנה ואקדש אני לך" דומה למימרה זו – פלוני נותן למקדש, אולם בהבדל אחד: פלוני זה הוא האשה המתקדשת. ניתן לומר שבמקרה זה האשה תהיה מקודשת מדין שניהם – נראה את האשה כנותנת עבור האיש (עבד כנעני) ואת האיש כמקבל עבור האשה (ערב). אולם יתכן שכאן לא ניתן להפעיל את דין שניהם – שמא ניתן להפעיל הפשטה זו, רק כשיש אדם ניטרלי בתמונה, אך לא ניתן לעשות היפוך תפקידים גמור. האיש לא יכול לייצג את האשה בו זמנית כשהאשה מייצגת אותו. נראה שזהו ספיקו של רבא: האם ניתן להפעיל את ההשוואה לערב ועבד כנעני במקרה בו יש היפוך תפקידים. משום כך אין לבעיא זו כל זיקה לנתנה היא ואמרה היא. במציאות שני המקרים דומים. ברם הם שונים לגמרי מבחינת העיקרון הגלום בהם. בברייתא נקבע העיקרון שהאיש הוא הלוקח. אף רבא מודה לעיקרון זה שכאשר האשה נותנת בתורת 'נותנת' שהקידושין לא חלים. ספיקו של רבא הוא האם ניתן להפעיל כאן את 'דין שניהם', כלומר אף שבפועל האשה נותנת לאיש, להגדיר מקרה זה מבחינה הלכתית שהאיש נותן לאשה. לא ראי הברייתא כראי ספיקו של רבא: בברייתא נקבע שהאיש הוא הלוקח, ובבעית רבא השאלה היא האם הם יכולים לייצג אחד את השני.

ד

עד כאן הדברים אמורים בהסבר ספיקו של רבא. אלא שיש לדון בהבנת דברי מר זוטרא, שבמקרה של 'הילך מנה ואקדש אני לך מקודשת במקרה שנתנה לאדם חשוב. ההסבר לדברי מר זוטרא הוא "דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה". בהסבר זה מר זוטרא מכניס לסוגיא גורם חדש שלא נזכר כלל בדברי רבא – 'הנאה דקא מקבל מתנה מינה'[13]. הר"ח והרמב"ן הבינו שלמר זוטרא היא מקודשת באותה הנאה ולא במנה. לדבריהם, גורם ההנאה מסיט את הדיון לאפיק חדש לחלוטין – רבא הסתפק האם ניתן לקדש במנה עצמו, ותשובת מר זוטרא היא שבמנה עצמו לא ניתן לקדש; אך אם המנה ניתן לאדם חשוב הרי שבאה לאשה הנאה מכך שהמקדש קיבל את המנה, וניתן לקדש בהנאה זו. תפקיד המנה מוסט מכסף קידושין ליצירת היכי תמצי של הנאה, ותו לא. פתחנו בחלק א' של המאמר בכך שהסבר הרמב"ן והר"ח נראה כהסבר הפשוט לדברי מר זוטרא. ברם, לאחר העיון בהקשר הכללי של הסוגיא, הסבר זה נראה דחוק מאד. דברי מר זוטרא הרי באים בכדי לפשוט את ספיקו של רבא. ובכן מסתבר, שדברי מר זוטרא מוסבים על המקרה שלגביו הסתפק רבא. כשם שרבא עצמו הסתפק האם ניתן לקדש במנה עצמו, מסתבר שלדעת מר זוטרא באדם חשוב הרי האשה מקודשת במנה עצמו. תפקיד ההנאה שבדברי מר זוטרא אינו להוות תחליף לכסף ולהסיט את הדיון למקרה חדש, אלא להתמודד עם עצם הבעיא של רבא ולאפשר לקדש בכסף עצמו.

ואכן, מדברי בעלי התוספות שיש לראות באדם חשוב מקרה של "נתנה היא ואמר הוא", נראה שהם הבינו את הסוגיא כפשוטה. לדעתם, למר זוטרא באדם חשוב הרי האשה מקודשת במנה עצמו. ביאור הדברים הוא פשוט. ספיקו של רבא היה האם ניתן לקדש במנה 'מדין שניהם'. תשובת מר זוטרא היא שבאדם רגיל לא ניתן, היות וסוף כל סוף הנתינה היא מיד האשה עצמה ליד האיש עצמו, ולכן אנחנו רואים אותה כנותנת. ברם, באדם חשוב אף שהאשה היא הנותנת לאיש, אך היות והיא רואה את עצמה כמקבלת ממנו, הרי שנקבע שהוא הנותן והיא המקבלת. פשר ההסבר, 'דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה', הינו שבאדם חשוב ניתן לראות את האיש כנותן ואת האשה כמקבלת. קביעה זו מאפשרת לערוך היפוך תפקידים ולכן מקודשת במנה עצמו 'מדין שניהם'. דהיינו, אנחנו רואים את האשה כנותנת עבור האיש המקדש, ואת האיש כמקבל עבור האשה המתקדשת, ולכן היא מקודשת במנה עצמו.[14]

לכן כתבו התוספות שישנו מקרה בו נתנה היא ואמר הוא מקודשת, כגון באדם חשוב. במקרה זה היא מקודשת במנה עצמו שהיא נתנה לאיש. אמנם, כפי שנתבאר, היא מקודשת משום שמבחינה הלכתית צרופה אנחנו רואים אותה כנותנת עבורו ואותו כמקבל עבורה. אולם נראה שלדעת התוספות ראיית המקרה כנתנה היא אינה תלויה בהגדרה ההלכתית המופשטת של המקרה אלא במי נתן בפועל את כסף הקידושין. והיות ובפועל האשה נתנה לאיש את הכסף בו היא מתקדשת, כתבו התוספות שבנתנה היא ואמר הוא "לא פסיקא ליה, דפעמים מקודשת באדם חשוב".

 

סיכום

עסקנו במאמר זה במחלוקת התוספות עם הר"ח והרמב"ן בהבנת דברי מר זוטרא בקידושין ז' ע"א, שבמקרה של 'הילך מנה ואקדש אני לך', שמקודשת אם נתנה לאדם חשוב. לדעת הר"ח והרמב"ן מקודשת בהנאה שקיבלה ממנו – 'בההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה'. תפקיד המנה הוא ליצור היכי תמצי של הנאה; ברם, הקידושין הם בהנאה עצמה ולא במנה. לדעתם, זהו מקרה רגיל של קידושין של 'נתן הוא ואמר הוא'. בעלי התוספות חולקים וסוברים שמקודשת במנה עצמו שהיא נתנה. הסבר דבריהם הוא שמקודשת במנה מדין 'ערב' ומדין 'עבד כנעני'. תפקיד ההנאה בדברי מר זוטרא הוא לקבוע שניתן לראות את האיש כנותן ואת האשה כמקבלת, ולאפשר להפעיל את 'דין שניהם'.

במבט ראשון, כל עוד שהעיון היה רק באיבעית רבא – דברי הר"ח והרמב"ן נראו כמתקבלים על הדעת, ואילו דברי התוספות נראו תמוהים. ברם, לאחר העיון בסוגיא הרחבה ושיבוץ איבעית רבא ודברי מר זוטרא בהקשר הרחב של הסוגיא, דומה שהרושם העולה הוא שפשט הסוגיא הוא כהבנת התוספות. הלקח המתודי הוא לא להסתפק בעיון מצומצם בחלקי סוגיא, אלא לעיין בהקשר הרחב של סוגיא ולפרשה מתוך עמידה על הזיקה בין חלקיה השונים.

 

[1]. בריתא זו מופיעה בשינויים קלים בתוספתא קידושין פ"א ה"א, במהדורת ליברמן עמ' 276.

[2]. לשון רש"י ד"ה "ואמרה היא".

[3]. לשון הגמרא ו' ע"א בהסבר דינו של שמואל, שאי אפשר לקדש בלשון "הריני אישך, הריני בעלך, הריני ארוסיך".

[4]. קידושין ה' ע"ב תוספות ד"ה "הא נתן הוא ואמרה היא"

[5]. חידושי הרמב"ן למסכת קידושין, ה' ע"ב ד"ה "הא נתן הוא ואמרה היא"

[6]. פירוש רבינו חננאל למסכת קידושין, אוצר הגאונים לקידושין, עמ' 9.

[7]. וכך הבין הרמב"ן שהובא לעיל. כפי שאנו רואים, הרמב"ן סמוך כאן על שולחנו של הר"ח.

[8]. בד"ה "ואקדש אנו לך"

[9]. העמדה זו מבוארת ברא"ש סימן ז': "בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו ואמר לה הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי"

[10]. ייתכן והשאלה שבה אנו דנים נמצאת בסוגיא עצמה. רב אשי הבין שלמר זוטרא מקודשת מדין אגב. דבריו תמוהים ביותר, מדוע משך את דברי מר זוטרא לכיוון זה? ייתכן שרב אשי התקשה ביחס של בעית רבא ופשיטתו של מר זוטרא לסוגיא בה' ע"ב. משום כך סבר שיש לחלק, שבה' ע"ב מדובר בקידושי כסף ואילו בז' ע"א מדובר בקידושי אגב. נוסיף שעצם ההוא אמינא של רב אשי שניתן לקדש אשה באגב בנויה על הנחה שניתן לקדש אשה בדרכי הקניינים השונים. שאלה דומה עולה בסוגיה בג' ע"א האם ניתן לקדש בחליפין. הוא אמינא זו מניחה קשר חזק בין קידושי אשה ובין עולם הקניינים. הראשונים נחלקו האם הסוגיות דוחות את עצם ההוא אמינא או שדרכים אלו נדחות מסיבות טכניות, ואכמ"ל.

[11]. לכאורה נראה שלרבא ערב מתחייב לפרוע לא מכח התחייבות אלא משום שאנו רואים אותו כאילו הוא הלווה. דיון על אופי חיוב ערב יש בפרושו של הראב"ד לתורת כהנים פרשת בהר פרשה ה' אות ב', "ויש עוד ענין אחר….." (מהדורת וייס ק"ט ע"ב), ואכמ"ל.

[12]. מבנה דומה יש גם בסוגיא בז' ע"א. הסוגיא פותחת במימרא של רבא "אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת חצייך מקודשת אינה מקודשת" ולאחר מכן יש בעיא של רבא "בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה מהו …." הבעיא היא בזיקה למימרה בדומה למבנה סוגיתנו.

[13]. על הרבדים השונים בסוגיא ועל כך שגורם ההנאה עולה רק בדורות שלאחר רבא עמד שמא יהודה פרידמן במאמרו 'הנאה וקנינים בתלמוד', דיני ישראל ג' (תשל"ב) עמ' 145-115, ובמיוחד עמ' 132-128. ברם יש לדון לגבי הזיקה בין גורם חדש זה ובין השלד של דיונו של רבא – האם גורם ההנאה הוא גורם חדש המסיט את הסוגיה לאפיק חדש או גורם המצטרף לדיון של רבא עצמו. ועל כך ראה את דיוננו להלן.

[14]. ברוח דומה ביאר הגרי"ז זצ"ל את הבנת הרמב"ם בדין ערב ועבד כנעני. הרמב"ם בהביאו את שני המקרים בהלכות אישות פ"ה הל' כ"א, כ"ב הזכיר גורם של הנאה, דבר שלא מוזכר בסוגיא. הגרי"ז הסביר שאין הכוונה שמקודשת בהנאה, שהרי אם כן תפקיד נתינת המנה הוא רק יצירת היכי תמצי של הנאה, ולא היה שום צורך להזכיר דין ערב ועבד כנעני. אלא ביאור הדברים הוא שמקודשת במנה עצמו, אלא שיש צורך בהנאה כדי להגדיר מנה זה כבא מהאיש לאשה. תפקיד ההנאה הוא לאפשר לקדש במנה ולא לקדש בהנאה עצמה. עיין בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם, במכתבים בסוף החיבור, עמ' פ"ב במכתב מתמוז תרצ"ח "מה שכתבת…"