מראי מקומות
א. הברייתא בתוספתא
- תוספתא קידושין פ"א הל' א-ג. באיזה מדרכי הקידושין מצוינת אמירה?
- אמירה בשאר דרכי הקידושין:
- ב. רש"י ד"ה בכסף ובשטר. השוו לרש"י על הרי"ף, א. ברב אלפס ד"ה שטר.
- רמב"ם הל' אישות פ"ג הל', א, ג, ה.
- תוס' רי"ד ו. ד"ה וכן בגירושין.
ב. מקורות יסוד על הצורך באמירה בקידושין (כנראה יידונו בשיעור כללי)
- מקורות תנאיים:
- משנה מעשר שני פ"ד מ"ז.
- תוספתא קידושין פ"ב ה"ו. ראו את הנוסחאות השונות (מצורף).
- תוספתא גיטין פ"ו ה"ח. ראו את הנוסחאות השונות (מצורף).
- תלמודים:
- בבלי קידושין ו., "במאי עסקינן… אין הכי נמי". (בשלב זה לא ניכנס לעובי הקורה בעיון בסוגיה המטרימה את הדיון על לשונות הקידושין, אך ודאו ללמוד בבקיאות את הגמרא מ"ת"ר הרי את אשתי").
- ירושלמי מעשר שני פ"ד ה"ז (מצורף מכ"י ליידן).
- להרחבה – על "כתנאי" – רשב"א ד"ה אמר אביי.
ג. הברייתא והדיון עליה
- ה: "ת"ר כיצד בכסף… וחיישינן מדרבנן".
- כי יקח:
- ב:, "דתניא ר"ש אומר מפני… על אבידתו". (להרחבה – רשב"א שם ד"ה מפני מה, ריטב"א ד"ה רבי שמעון).
- ד: הצריכותא של הגמרא, ושם בתד"ה כתב רחמנא.
- קידושין כו., "בשטר כיצד… ונתונה".
- ט., "ת"ר בשטר… בבעל תלה רחמנא", וברמב"ן ד"ה בתך מקודשת לי (להרחבה – רשב"א ד"ה מתקיף לה רבינא, עד "ואקיש כולהו קניות להדדי").
- יסוד הספק סביב בנתן הוא ואמרה היא:
- רש"י ד"ה נתן הוא וד"ה ואמרה היא (רשב"א ד"ה הא נתן הוא).
- תוס' רי"ד ד"ה ואי בעית אימא
- רשב"א בד"ה אבל נתן 'וא"ת נתן הוא… סמיך ויהיב'.
- ריטב"א ד"ה ואיבעית אימא.
- נתנה היא ואמר הוא (נושא קידושין באדם חשוב יידון בעיקר בסוגיה ז.):
- תד"ה הא נתן.
- רמב"ן ד"ה הא נתן הוא.
ד. מימרת שמואל
- קידושין ה:, "אמר שמואל בקידושין… שישלח את עצמו" (ו.).
- תנו את הדעת לדמיון בין החלק הראשון של דברי שמואל ובין לשון הברייתא "ת"ר כיצד בכסף".
- מה משמעות הדמיון בין דברי שמואל ובין לשון הברייתא? האם יש בזה בכדי ללמד מה רצה שמואל לחדש?
- רש"י ד"ה הרי את מקודשת. הנוסח שאליו הוא מתנגד מתועד בכ"י וטיקן 111 ובקטע גניזה אוקספורד הבראיקה 10/22.
- מהו הרקע להשמטת ה"לי" על ידי שמואל? שימו לב לתקבולת שערך שמואל בין גירושין ובין קידושין.
- בדין ידים וזיקתו לקידושין, ומה נלמד מזה על תפקיד האמירה בקידושין, נעסוק בלי נדר בהמשך.
- להרחבה – קונטרסי שיעורים, שיעור ראשון סעיף ב'.
סיכום
בבואנו לדון בגדרי מעשה הקידושין, עלינו לברר את תפקידה ומעמדה של האמירה המלווה את נתינת הכסף. השאלה המרכזית הניצבת לפתחנו היא האם הדיבור בקידושין משמש אך ורק ככלי תקשורתי ליצירת "אומדנא" והבנה בין הצדדים, או שמא האמירה היא חלק בלתי נפרד ממעשה הקניין עצמו, בגדר גזירת הכתוב של "כי יקח".
גדר האמירה בקידושין – בין אומדנא לחלק ממעשה הקיחה
בחיבורו "ברכת שמואל", מביא הגאון רבי ברוך בער מקושיית רבו, הגר"ח מבריסק, יסוד מהותי בסוגייתנו. הגר"ח הקשה על האיבעיה במסכת נדרים (ז, א) האם "יש יד לקידושין" או לא. לכאורה, מדוע זקוקים אנו לדין "לשון" בקידושין? הרי גם אם אין כאן לשון גמורה, אם קיימת "אומדנא דמוכח" שהצדדים עוסקים בקידושין, די בכך כדי שהנתינה תפעל את פעולתה. מעצם הדיון על "ידיים" בקידושין, הסיק הגר"ח כי "מלשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא".
ביאור הדברים הוא שבקידושין קיימת גזירת הכתוב של "כי יקח", המצריכה מעשה נתינה המלווה באמירה ("נתנו ואמרו"). תפקיד האמירה אינו מצטמצם להבהרת כוונת נתינת הכסף (שהרי ניתן לתת כסף למטרות רבות: מתנה, פיקדון או פירעון חוב), אלא היא מהווה חלק מהותי ממעשה הלקיחה. ללא אמירה תקנית, חסר בעצם ה"קיחה" שהתורה דרשה.
בסוגייתנו, רב פפא הוא הדמות המרכזית המעלה את השאלות הללו שוב ושוב. התלבטותו של רב פפא בדבר "יד לקידושין" מעידה על כך שבקידושין נדרשת לשון תקנית, ולא די בהבנה כללית של הנסיבות. האמירה היא חלק מה"כי יקח" – אין לוקחים רק על ידי המעשה הפיזי של הנתינה, אלא גם על ידי הדיבור המלווה אותה.
התפתחות הסוגיה במקורות התנאיים: מהתקשורת אל הטקס
כדי להבין את שורשי החקירה, יש להתבונן בסדר הכרונולוגי של המקורות, החל מהברייתות והתוספתות ועד למשנה ולגמרא. בתוספתא בקידושין ובגיטין עולה דיון סוער סביב הצורך באמירה מפורשת. בבבלי מוצג המושג "מנא ידעה" (מנין ידעה?) כעוגן המרכזי – ברור שחייבת להיות תקשורת והבנה מצד האישה, שהרי קידושין דורשים את דעתה והסכמתה. אם האישה אינה מבינה שהכסף ניתן לשם קידושין, הבעיה אינה העדר לשון אלא העדר דעת.
אולם, מעבר לצורך בהבנה, עולה השאלה האם הדיבור הוא חלק ממעשה הקיחה. רש"י בפירושו על התורה (בפרשת קורח ובמות אהרן) מציין על הפסוק "ויקח קורח" ועל לקיחת אהרן להור ההר, כי מדובר ב"לקיחה בדברים". כלומר, קיימת דרך לקחת אדם לא באופן פיזי אלא באמצעות שכנוע ודיבור. בקידושי כסף, האמירה הופכת את מעשה נתינת החפץ למעשה של לקיחה אישית.
בניתוח מדוקדק של המקורות, ניתן לזהות תנועה בין שני קטבים:
- האמירה כהצהרה והבהרה (מודל ה"אומדנא").
- האמירה כחלק מהותי ממעשה הקיחה (מודל ה"טקס").
מעניין לציין כי הפיכת האמירה לחלק מהותי בקידושי כסף מקרבת אותם למושג של "קידושי שטר". בשטר, האמירה כתובה והיא לב המעשה. הדגשת האמירה בקידושי כסף מבדילה אותם מקניין כסף רגיל של חפצים. בקניין חפץ אין צורך לדבר אל החפץ; בקידושין, מדברים אל האישה. היא נוכחת כבן אדם, והלקיחה נעשית "בדברים".
זיקת קידושין לפדיון מעשר שני בשיטת רבי יהודה ורבי יוסי
המשנה במסכת מעשר שני (פרק ד, משנה ז) מביאה מחלוקת הדומה להפליא למחלוקת בסוגייתנו: "היה מדבר עם האישה על עסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש – רבי יוסי אומר דיו, רבי יהודה אומר צריך לפרש". מחלוקת זו מופיעה שם גם בהקשר של פדיון מעשר שני.
החיבור בין קידושין למעשר שני הוא דרמטי. בפדיון מעשר שני, האדם פועל בינו לבין עצמו או אל מול הקדש. אין שם צורך ב"תקשורת" עם צד שני שיבין את המעשה. אם רבי יהודה דורש שם "צריך לפרש", הרי שברור לשיטתו שהדיבור אינו נועד להבנה בלבד, אלא הוא חלק מעצם מעשה הפדיון. הדיבור הוא המחיל את הקדושה או פודה אותה.
כאשר רבי (עורך המשנה) מחבר את המחלוקות הללו יחד, הוא מקרין מהלוגיקה של מעשר שני על קידושין וגיטין. האמירה הופכת מדרישה להבנה ("מנא ידעה") לדרישה פורמלית של חלק ממעשה החלות. בתוספתא בקידושין (לפי כתב יד ארפורט) מופיעה מחלוקת משולשת: רבי יוסי אומר מקודשת (אפילו לא דיבר כלל), רבי יהודה אומר אינה מקודשת, ורבי מפשר: "אם עסוקין באותו עניין – מקודשת, ואם לאו – אינה מקודשת".
השיטה של רבי יוסי בתוספתא היא פלאית – כיצד תהיה מקודשת ללא דיבור וללא עיסוק קודם בעניין? לכאורה חסר כאן עצם הדין של "מנא ידעה". אולם במשנה במעשר שני, רבי "משפץ" את הצגת הדברים וקובע שהמקרה עוסק במי ש"היה מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה". בכך הוא פותר את בעיית ההבנה בשיטת רבי יוסי, אך בו זמנית הוא מקבע את שיטת רבי יהודה כשיטה שדורשת דיבור כמהות, ולא רק לצורך הבנה.
שיטת שמואל: הדיוק בדרישת "עסוקין באותו עניין"
בגמרא (דף ו, עמוד א), פוסק שמואל כרבי יוסי. אולם שמואל מוסיף סייג: "והוא שעסוקין באותו עניין". יש לבחון מה מוסיף שמואל על לשון המשנה "היה מדבר עמה".
לפי פירוש רש"י, "עסוקין באותו עניין" משמעו שהדיבור בקידושין נמשך עד רגע הנתינה ממש. סתם "היה מדבר" יכול להתפרש כשיחה שהתקיימה בעבר, אך שמואל מצריך רציפות וצמידות. הדרישה לצמידות זו מחזקת את התפיסה שהדיבור מחליף את האמירה המפורשת של "הרי את מקודשת לי". אם הדיבור היה רק כדי שתבין, מדוע חייבת להיות צמידות כה גדולה? הרי היא מבינה גם אם דיברו לפני שעה קלה. הצורך בצמידות מעיד על כך שהדיבור הקודם "נשפך" לתוך מעשה הנתינה ומהווה לו מסגרת של "אמירה".
קיימת מחלוקת ראשונים בהבנת היחס בין שמואל לברייתות (במסגרת הדיון "כמתנאי"). לפי הרשב"א, קיימת הבחנה בין רבדים שונים של "עסוקין באותו עניין". לשיטתו, רבי יהודה הוא זה שדורש "עסוקין באותו עניין" ברמה גבוהה של צמידות, בעוד רבי יוסי מסתפק בדרגה פחותה מכך. מנגד, בעל העיטור מפרש ששמואל מייצג מחלוקת פנימית בתוך שיטת רבי יוסי: האם די ב"מעניין לעניין באותו עניין" (דיבור עקיף על צורכי החתונה, נדוניה וכדומה) או שחייבים עיסוק ישיר בקידושין עצמם.
נפקא מינה למעשה בין הרשב"א לבעל העיטור: במקרה שהיו עסוקים "מעניין לעניין באותו עניין" (כגון שדיברו על הנדוניה והשדות):
- לרשב"א: מקודשת, כי הלכה כרבי יוסי המקל.
- לבעל העיטור: אינה מקודשת, כי גם לדעת שמואל בשיטת רבי יוסי נדרשת סמיכות ועיסוק ישיר.
דרישת המאירי ללשון תקנית בתוך הדיבור הקודם
חידוש משמעותי מצינו בדברי המאירי. לשיטתו, גם כאשר אנו מסתמכים על כך שהיו "עסוקים באותו עניין", אין מדובר בדיבור בעלמא. המאירי דורש שהדיבור הקודם יכלול לשון שאילו נאמרה בשעת הקידושין הייתה מועילה. למשל, אם אמר לה "תרצי להיות אשתי?" ואז נתן לה כסף מבלי לפרש – מקודשת. אך אם אמר "הייתי רוצה להיות בעלך" (לשון שאינה פועלת לקיחה אלא משיחה על עצמו) – אינה מקודשת.
דברי המאירי מוכיחים בעליל שהדיבור הקודם אינו רק כלי ליצירת "הבנה" (שהרי גם בלשון "אהיה בעלך" היא מבינה מצוין מה הוא רוצה), אלא שהדיבור הקודם מתפקד כתחליף פורמלי לאמירת הקידושין. הוא חייב לעמוד בקריטריונים של "לשון קידושין". בכך מוסט רבי יוסי של המשנה לכיוון התפיסה של רבי יהודה – האמירה היא חלק מהותי מהמעשה.
ניתוח התקפתו של רב פפא על הברייתא (דף ה, עמוד ב)
בבואנו לבחון את הברייתא העוסקת בחילוקי הדינים בין "נתן הוא ואמר הוא" לבין "נתנה היא ואמרה היא", אנו נתקלים ב"מתקיף" של רב פפא. רב פפא תוקף את הניסוח של הברייתא משום שהיא משאירה חלל ב"מקרי האמצע".
הברייתא קובעת:
- נתן הוא ואמר הוא – מקודשת.
- נתנה היא ואמרה היא – אינה מקודשת.
רב פפא שואל: מה הדין במקרה של "נתן הוא ואמרה היא"? בשלב הראשון ("רישא דווקא סיפא כדי נסבא"), רב פפא מציע שהתנא דייק רק ברישא. כלומר, רק במקרה המושלם של "נתן הוא ואמר הוא" הקידושין חלים. מכאן נובע שב"נתן הוא ואמרה היא" אינה מקודשת. הקושי בכך הוא שאם תפקיד האמירה הוא רק הבנה, מדוע שתהיה אינה מקודשת כשהוא נתן והיא הסבירה בדיבורה את הנתינה שלו? הרי יש כאן נתינה של האיש ("כי יקח") ויש הבנה.
התקפתו של רב פפא ("ותו סיפא מתרצתא לרישא?") מובילה לקריאה חדשה של הברייתא: "הכי קאמר: נתן הוא ואמר הוא – פשיטא דהוו קידושין. נתן הוא ואמרה היא – נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושין". לפי קריאה זו, רב פפא מציב רף גבוה למעשה הקידושין. התקן של הקידושין הוא "נתן הוא ואמר הוא". האיש חייב להיות ה"לוקח" הגמור, הן במעשה והן בדיבור. אם חסר אחד מהם, המעשה חסר את תוקפו התורני והוא מושווה למקרה של "נתנה היא ואמרה היא" שבו האישה מנסה לקחת את האיש, דבר שאינו אפשרי מבחינה משפטית.
"נתן הוא ואמרה היא" – ספקא דאורייתא או חומרא מדרבנן
בלישנא אחרינא ("אי בעית אימא"), מציע רב פפא ש"נתן הוא ואמרה היא" הריהו ספק. הספק נובע מהמתח שבין שתי תפיסות היסוד של האמירה: א. אם האמירה היא רק כלי לפרשנות והבנה – הרי הוא נתן והיא פירשה, ומדוע שלא יהיו קידושין? ב. אם האמירה היא חלק ממעשה הקיחה ("בדברים") – הרי כאן הוא לקח בנתינה והיא לקחה באמירה, והמעשה מעורב ואינו מיוחס לאיש בלבד.
רש"י בפירושו מדגיש שהמקרה של "נתן הוא ואמרה היא" דומה ל"תילקח אישה לאיש" (בסביל), בעוד התורה דרשה "כי יקח איש" (בפעיל). השימוש של רש"י בביטוי "תילקח" מלמדנו שברגע שהיא זו שמדברת, האקטיביות של הלקיחה נשברת. היא הופכת להיות זו שיוזמת את הקיחה בדיבורה, וזה סותר את הגדר של "כי יקח".
הריטב"א והמאירי דנים בשאלה מדוע חוששים בזה לקידושין ("חיישינן מדרבנן"). הריטב"א מציע שמעיקר הדין ייתכן שאינה מקודשת כלל, אך מחמת חומרת אשת איש, כל ספק רחוק מחייב גט. לעומת זאת, ניתן לראות בספק זה את עצם החקירה המושגית: האם הכסף לוקח לבדו והדיבור הוא נלווה, או שמא הדיבור הוא חלק מצורת הקניין.
תוספות רי"ד מחדד זאת בהשוואה לקניין שדה. במכר רגיל, אין זה משנה מי אמר למי, כל עוד הייתה הסכמה ונתינה. "נתן הוא ואמרה היא" בשדה – הקונה קנה. אם בקידושין זהו ספק, הרי זה משום ש"שאני הכא דכתיב כי יקח איש", שכל הלקיחה צריכה להיעשות על ידי האיש, כולל האמירה.
סיכום: מעמדה המורכב של האמירה
ממהלך הסוגיה עולה כי לא ניתן להסתפק בתפיסה פשטנית של האמירה ככלי להבנה בלבד. אמנם הבבלי תובע תמיד "מנה ידעה", אך מעבר לכך קיימת תביעה ללשון שמהווה "מעשה לקיחה".
החידושים העיקריים העולים מהדיון:
- האמירה כחלק מהחלות: דרישת ה"כי יקח" כוללת בתוכה את הדיבור כחלק ממעשה הקניין, ולא רק כגורם מפרש.
- "עסוקין באותו עניין" כתחליף פורמלי: לפי שמואל והמאירי, הדיבור הקודם אינו רק מספק אינפורמציה, אלא הוא נחשב מבחינה משפטית כאילו נאמרה לשון קידושין בשעת הנתינה. מכאן הדרישה לצמידות וללשון תקנית גם בדיבור הקודם.
- ייחוד הקידושין מקנייני ממון: בקידושין קיימת הקפדה על כך שהאיש יהיה הדובר ("ואמר הוא"), מה שאין כן בממון. הקפדה זו נובעת מכך שהקידושין אינם רק העברת בעלות, אלא לקיחה אישית הנעשית בדברים ובנתינה גם יחד.
- נפקא מינה לחיישינן: במקרה של "נתן הוא ואמרה היא", הספק נותר בעינו משום שלא ברור האם נתינתו גוברת על אמירתה, או שמא האמירה שלה משבשת את יסוד ה"כי יקח" הדורש פעולה בלעדית של האיש.
לסיכום, האמירה בקידושין נעה על התפר שבין תקשורת בין-אישית לבין טקס דתי-משפטי. ככל שאנו מתקדמים מהתוספתא אל הבבלי, אנו מוצאים נטייה גוברת לראות באמירה חלק מהותי מה"קיחה", דרישה המייחדת את קידושי האישה מכל קנייני הממון האחרים. הדיבור אינו רק מסביר את המעשה, הוא המעשה עצמו.
