מראי מקומות

א. בושת בסומא

1. פו: המשנה "המבייש את הסומא… חייב"; פו. "מני מתניתין… ולא שנא הכי".
2. פו: "המבייש את הסומא וכו', מני מתניתין" עד המשנה פז..
3. פו: תד"ה סומא ותד"ה מה להלן סומא לא; ראב"ד ד"ה אתיא; פז. תד"ה וכן היה רבי יהודה (הראשון).

ב. חיוב סומא במצוות

1. בנוסף לאמור בסוגייתנו – מגילה כד. המשנה "סומא פורס… שמע", ובגמרא שעליה כד:, "תניא אמרו… ומן הברקנין".
2. פז. תד"ה וכן היה רבי יהודה (השני); רשב"א ד"ה וכן היה רבי יהודה פוטרו
3. פרי מגדים, פתיחה כוללת חלק ג; [להרחבה – שדי חמד מערכת הסמ"ך כלל סו; נודע ביהודה תניינא או"ח קיב].
4. להרחבה – ריטב"א מגילה כד. ד"ה רבי יהודה

ג. סומא בשאר דיני בית הכנסת

המשנה דנה בסומא האם הוא פורס את שמע. מה דינו בשאר דיני המשנה?

1. תמיהת הטורי אבן כד. ד"ה סומא; [נוסח המשנה ברי"ף, טו. ברב אלפס].
2. תשובות רב נטרונאי סימן טו; ראבי"ה סימן תקפז.
3. שולחן ערוך – או"ח נג, יד ובמ"ב; או"ח קכח, ל; או"ח קלט, ג ובמ"ב ובשער הציון.
4. עלייה של סומא לתורה – שו"ת שאילת יעבץ חלק א' סימן ע"ה; שו"ת משאת בנימין סימן ס"ב.
5. להרחבה – סומא בנר חנוכה – שו"ת מהרש"ל סימן עז.
6. לסיכום בעניין נר חנוכה ולניתוח יסודי של מעמד סומא – מאמרו של אבי מו"ר שליט"א "בענין חיוב סומא בנר חנוכה", הדרום נ', עמ' 205-184.

סיכום

הסוגיה עוסקת במעמדו של הסומא, ונקודת המוצא היא דין בושת. המשנה קובעת שהמבייש את הסומא חייב, כשם שהמבייש את הישן חייב, ואילו ישן שבייש פטור. החקירה המרכזית העומדת לדיון היא אם הסומא מופקע מדינים מסוימים בשל התוצאה הישירה של אובדן חוש הראייה, או אם העיוורון משנה את עצם ההסתכלות עליו כאדם — הפקעה שבגברא. שאלה זו חוזרת לאורך הסוגיה בתחומי הבושת, העדות, הגלות, ולבסוף בכלל המצוות.

הסומא והישן: האם הבושת תלויה במודעות?

המשנה מצרפת את הסומא לישן, ובסיס הצירוף הוא דמיון: שניהם אינם מודעים בשעת מעשה. עצם הצירוף מעורר הוה אמינא שאם אין מודעות אין בושת, שהרי המתבייש לא חש בשעת מעשה במה שנעשה לו. כנגד זה מעמידה המשנה את אופייה החברתי של הבושת: החיוב קיים משום שהסביבה יודעת, ולמחרת ברחוב הכול ידעו את שאירע — הבושת מתקיימת בקהילה גם אם הנפגע לא חש בה ברגע המעשה.

מתוך דקדוק בלשון המשנה מתבררת שיטתה. במקרה הישן מבחינה המשנה בין שני כיוונים — המבייש את הישן חייב, אך ישן שבייש פטור, שכן המבייש זקוק לכוונה, ועיקר הבושת הוא בכוונת המבייש ולא בעצם האירוע. אילו דין הסומא היה זהה, היה ראוי לשנות גם ״וסומא שבייש פטור״; ומדלא נאמר כן, עולה ששיטת המשנה היא שסומא שבייש חייב. הסומא אינו כישן: אף שאינו רואה, הוא ער, נמצא באינטראקציה, ושייך לעולם הבושת. לפי משנה זו אין לו דין מיוחד כלל — הוא חבר בקהילה, יכול לבייש ולהתבייש.

שיטת רבי יהודה והיקפה: רש״י ותוספות מול הראב״ד

לשיטת רבי יהודה: ״סומא אין לו בושת״. השאלה היא היקף ההפקעה — האם הוא פטור כשהוא מבייש, כשמביישים אותו, או בשני הכיוונים. לדעת רש״י ותוספות מדובר בהפקעה חלקית: הסומא פטור רק כשהוא מבייש אחרים, אך אם ביישו אותו הוא זכאי, ואף רבי יהודה מודה בכך. תוספות מביאים ראיה לכך מן הדרשות של ״עיניך״, העוסקות במה שהסומא עושה — סומא שגלה, סומא שהוא עד זומם, סומא שבייש — ולא במה שעשו לו. [מפתיע לומר ״מתניתין דלא כרבי יהודה״ כשרבי יהודה חולק לא על מה שכתוב במשנה במפורש, אלא על מה שלא נאמר בה; שהרי הרישא ״המבייש את הסומא חייב״ מקובלת אף עליו, וכל הדיוק הוא מהיעדר ההקבלה לישן.]

לעומתם, הראב״ד (בחידושיו לבבא קמא) מפקיע את הסומא מן הבושת לחלוטין: ״אף כאן סומא פטור ואינו בדין בושת כלל, לא ליתן ולא ליקח״. ההפקעה מן הבושת מקבילה אצלו להפקעה מן העדות. [נספח נוסח: מהדורת אטלס גורסת ״אינו בר דעת״, ועליה בנה אבא ז״ל מהלך שהסומא כחירש, כמי שחסר דעת. ברם כתב היד היחיד שעמד לפני אטלס גורס ״אינו בר עדות״, וכך גם באתר ״על התורה״. גם בנוסח ״אינו בר עדות״ נשמרת ההפקעה הגורפת, ואין כוונת הראב״ד כרש״י — שטכנית אין לו עדות — אלא הפקעה מושגית: כשם שהופקע מעדות, כך הופקע מבושת.]

מה יסוד ההפקעה? הקבלת הבושת לעדות

מקור שיטת רבי יהודה הוא גזירה שווה ״עיניך עיניך״ מעדים זוממים. המתודה מחייבת אפוא לברר מדוע אין הסומא עד, ולצפות למשהו מקביל בבושת. לשיטת רש״י: הסומא אינו פסול לעדות, אלא פשוט ״אין לו עדות״ — הוא לא ראה, וככל מי שלא היה במקום אינו יכול להעיד. לפי זה הפטור בבושת מקומי: הסומא לא בייש, שכן לא קלט את הנפגע ולא היה מודע לו, והבושת היא קטגוריה של אינטראקציה בין שתי הדמויות — מבייש שאינו מודע אינו מבייש. [הדבר מתחבר לחקירה שעלתה בפטורי הבושת הקודמים: האם הפטור משום שהנפגע אינו מתבייש, או משום שהמבייש אינו חבר בקהילה — כפי שעלה במבייש את העירום.]

כנגד רש״י עומדת קושיית רבי עקיבא איגר (בגליון הש״ס): אם ההפקעה היא רק ״לא ראה״, הרי פיקח שראה עדות ואחר כך נסתמא יוכל להעיד עליה, ונמצא שאין העיוורון מייחד את הסומא כלל — וצריך עיון. קושיה זו מאלצת את הדרך השנייה: הסומא פסול לעדות פסול גברא. העדות בנויה על היכולת לקלוט מידע, והסומא חסר חוש מרכזי לקליטתה; לכן פוסלים אותו לא מחמת היעדר המידע, אלא משום שהוא אדם החסר כושר מרכזי להיות עד. [הקבלה: הקצות מבאר שהאילם פסול גברא, שכן יכולת התקשורת עם בית הדין מרכזית לחקירתו; וכן גזלן פסול גברא, שכן דוכן העדות אינו רק עניין של אמת ושקר אלא של כשרות האדם כעד. אותה שאלה עומדת ברקע פסול הנשים לעדות — האם מחמת חוסר מהימנות, או מחמת מעמד אזרחי־חברתי.] לפי דרך זו, ההפקעה מן הבושת אינה מקומית אלא הפקעה במהותו של האדם.

הרחבת שיטת רבי יהודה: מבושת לכלל הדינים

שיטת רבי יהודה אינה מצומצמת לבושת. הוא פוטר את הסומא גם מחייבי גלויות, מחייבי מלכויות ומחייבי מיתות בית דין, ובברייתות נוספות אף ״מכל דינים שבתורה״ ו״מכל המצוות האמורות בתורה״. הגמרא נותנת מקור נפרד לכל רכיב. [מתודית, ריבוי המקורות מלמד לכאורה שאין כאן אמירה כללית על דמות הסומא אלא הלכות בודדות תלויות תחום; ברם ההסלמה שבהמשך מערערת הבנה זו.]

החוט המאחד את התחומים הוא היחס שבין המעשה למודעות לסביבה. בעדות מדווח אדם שלישי, אובייקטיבי, על מה שאירע מחוצה לו; בבושת מדובר באינטראקציה בין הצדדים; בגלות מדובר במודעות לסביבה שהיה על האדם להגן עליה מפעולתו. בגלות הפטור הוא משום שהסומא לא התכוון — הוא קרוב לאנוס — בדומה לבושת. [סומא חוטב עצים מסוכן יותר מן הפיקח, שכן הפיקח לפחות יראה את העובר תחתיו; ועדיין אין הסומא שוגג, שכן לא התכוון.] ברם ההקבלה נשברת בחייבי מיתות בית דין, שהם במזיד — ושם היגיון ״לא התכוון״ אינו תקף — ובחייבי מלקות, כגון אכילת טבל, שאין להם דבר עם המודעות לסביבה. דווקא רכיבים אלו דוחפים אל ההבנה הגורפת: אדם נטול אחריות פלילית, שאינו בר דעת.

תוספות חשו במתח זה: אם רבי יהודה פוטר מכל דינים שבתורה, למה הוצרך לפטור בבושת בפני עצמה ולגזירה שווה ״עיניך עיניך״? תירוצם הוא שהשיטה התפתחה בשלבים — בתחילה פטר רבי יהודה בבושת בלבד, פטור מקומי כמו ישן; אחר כך מצא פטור בגלות, שעדיין ניתן להסבירו ב״לא שם לב״; אך משעשה את הגזירה שווה לרוצח במזיד ולחייבי מלקות, הבין שהסיפור משתנה ויסודו רחב יותר. [תנועה דומה קיימת במשנה בתחילת ברכות פרק ג׳ ב״מי שמתו מוטל לפניו״: כתבי היד פוטרים מקריאת שמע ומתפילין בלבד — פטור ממצוות הכרוכות בכוונה, כביאור תלמידי רבנו יונה — אך ברייתא הפוטרת ״מכל המצוות״ חלחלה לנוסח המשנה.]

עד היכן מגיעה ההפקעה: עשה או גם לא תעשה

הפרי מגדים (בהקדמתו הכוללת, ונדון בשדי חמד) מעמיד את השאלה אם פטרו את הסומא ממצוות עשה בלבד, או אף מלאווין. אבא ז״ל תולה בכך את עצם החקירה: אם הסומא פטור רק ממצוות עשה, הרי הוא בר דעת וחבר בקהילה שיש לו מגבלות הכרוכות במומו, וההפקעה צרה — פטור מעשין שקשה לו לקיים, כלשון רש״י ״הוא לא רואה״. ואילו אם פוטרים אותו אף מלאווין, כנראה רואים בו אדם שאיננו, שאינו בר דעת, וההפקעה רחבה. [הנודע ביהודה תולה זאת בשני ניסוחים שבתוספות; ובעל השדי חמד, באנציקלופדיה ההלכתית שלו, ייחד למחלוקת זו סימן במערכת הסמך.]

סיפור רב יוסף: גדול המצווה ועושה

רב יוסף, אחד משני האמוראים הסומים (עם רב ששת), משקף בדבריו את עומק השאלה. תחילה אמר: אם תיפסק הלכה כרבי יהודה שסומא פטור מן המצוות, אעשה יום טוב לרבנן, שכן אהיה מתנדב ושכרי גדול יותר. ברם משעה ששמע מרבי חנינא ״גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה״, היה עושה יום טוב אילו נפסק שאין הלכה כרבי יהודה, שכן ״כי מפקדינא אית לי אגרא טפי״. [ערך המחויבות על פני ההתנדבות: מעמד המתנדב בעייתי משום שאינו מחויב דיו ויכול לפרוש בכל רגע; יש להרגיש את עצם החיוב.] [דעתו של רב יוסף עצמו שנויה — יש אומרים שלא הכריע אם הלכה כרבי יהודה; הברור הוא שקיים מצוות.]

חיוב הסומא מדרבנן: תוספות מול הרשב״א

הסוגיה במגילה מעמידה קושי על רבי יהודה: שם הסומא פורס על שמע ומוציא אחרים ידי חובה, ורק החייב בדבר מוציא אחרים — משמע שהסומא חייב; ואילו רבי יהודה, בעל המשנה שם, פוטרו מכל המצוות. תוספות מחדשים שאף שרבי יהודה פוטר מדאורייתא, הסומא חייב מדרבנן. יסוד החיוב הוא שמירת הזהות היהודית: אם תפטור את הסומא מן הכול אפילו מדרבנן, הרי הוא כנוכרי, יהודי שאין לו תורה ומצוות כלל. [ההבחנה מן האישה: האישה פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמן ואינה מחויבת אף מדרבנן, שכן יש מצוות הרבה שהיא חייבת בהן, וזהותה היהודית נשמרת; הסומא, הפטור לרבי יהודה מן הכול, היה נעשה כנוכרי, ולכן חייבוהו מדרבנן.] והוא מוציא אחרים מפני שכולם חייבים רק מדרבנן, שקריאת שמע דרבנן. [ההבחנה מן הקטן: חיוב הקטן אינו חיוב אמיתי אלא חובת חינוך המוטלת על אביו, ולכן אינו מוציא; ואילו חיוב הסומא מדרבנן הוא חיוב ממש.]

הרשב״א חולק: אם הסומא חייב מדרבנן, כיצד אמר רב יוסף ״איני מצווה ועושה״ — הרי אתה מצווה מדרבנן? אלא לרבי יהודה הסומא פטור לגמרי, אף מדרבנן, ואינו מקיים אלא ממידת חסידות, וזו כוונת רב יוסף. חידושו מרחיק לכת: אף מי שאינו מחויב כלל, לא מדאורייתא ולא מדרבנן, ומקיים מצווה דרבנן ממידת חסידות — מוציא אחרים ידי חובה, שכן כולם חייבים רק מדרבנן. [המתח שבין השיטות: עצם חיוב הסומא מדרבנן בתוספות מניח שהוא מסוגל, וקשה — אם מסוגל, מדוע פטרתו התורה? על כורחנו: מסוגל פחות אך מסוגל. שיטת הרשב״א נקייה יותר בכך שהיא קובעת שבאמת לא חייבוהו — אותה סיבה שמנעה את חיוב התורה מנעה אף את חיוב חכמים — אך חידושה, שמוציא ממידת חסידות, מפליא. תוספות רבנו פרץ במקבילה משמע שפטרוהו אף מלא תעשה, וזה ״האב״ של תפיסת ״אינו בר דעת״ הבנויה על חוסר יכולת.]

הסומא והאישה: הברכה על מצווה שפטורים ממנה

השוואת הסומא לאישה פותחת שאלה נוספת (תוספות בעירובין צ״ו): האם מברכים על מצווה שפטורים ממנה. רבנו תם הוכיח מרב יוסף — שעשה את ה״חבילה השלמה״ ואף בירך — שגם נשים המקיימות מצוות עשה שהזמן גרמן מברכות, שכן קיום המצווה הוא קיום ממש. [שתי הסתייגויות: ראשונה, הראיה מרב יוסף אינה מדויקת — אם הסומא חייב מדרבנן הוא מברך מחמת חיובו, ואין ללמוד ממנו לנשים שאינן חייבות במצוות עשה שהזמן גרמן; שנייה, מחלוקת ראשונים גדולה — לשיטת הרמב״ם והשולחן ערוך אין האישה מברכת (וכך הורה בתוקף הרב עובדיה יוסף לבנות עדות המזרח), ולשיטת הרמ״א ורבנו תם מברכת, וכן נוהגות האשכנזיות.] בשורש המחלוקת עומדת הבנת ״וציוונו״: הרמב״ם פוטר שכן ״לא צוית״, ואילו רבנו תם מבין ש״וציוונו״ אינו ״ציווה אותי לעשות״ אלא שהמעשה מצווה ממש — אישה הנוטלת לולב נטילת לולב בידה, ושומעת שופר שמיעת שופר כמצווה.

הסומא בתפקידי הציבור ובנר חנוכה

המשנה במגילה מונה דברים הטעונים עשרה ומי שיכול לעשותם, וביחס לסומא נאמר רק ״פורס את שמע ומתרגם״, בלא הכרעה בשאר התפקידים. [נוסח הרי״ף רחב יותר — ״אינו קורא בתורה ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו״ — אך אינו מופיע בעדי הנוסח, וכנראה עבר מדין הפוחח.] להלכה: לעבור לפני התיבה רשאי (תשובת רב נטרונאי), שכן יודע את התפילה בעל פה או נעזר בסידור ברייל; נשיאת כפיים מותרת, שכן מום מצוי אינו פוסל; וקריאה בתורה — השולחן ערוך פוסל, משום ש״דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה״, אך הרמ״א בשם המהרי״ל מתיר כיום, כשם שקוראים לעמי הארץ, מאחר שהבעל קורא קורא (ולא בפרשת זכור ופרה, שהן מדאורייתא).

עיקר מאמרו של אבא ז״ל נסב על נר חנוכה. כאן נכנס שיח החוש משום שעיקר נר חנוכה הוא לראות — אך הרואים הם האחרים, ושמא די בכך שהסומא מדליק. המאמר פותח במעמד הסומא בכלל ומגיע למסקנה שבין לרש״י ובין לרבנו תם ותוספות, הסומא מקיים מצוות ומוציא אחרים ידי חובה; ומשם לנר חנוכה, ולשאלה אם מדין ״אף הן היו באותו הנס״ נכלול אף את הפטור, ועד כמה כושר הראייה נדרש לקיום מצוות המדליק. מסקנתו ההלכתית: הסומא מדליק בברכה.

חידושים ומסקנות

החקירה המכוננת היא אם הפקעת הסומא היא מקומית — תוצאה ישירה של אובדן חוש הראייה — או הפקעה שבגברא, במעמדו כאדם. שתי הדרכים נחלקות כבר ברש״י (״אין לו עדות״, פטור מקומי בבושת מחמת היעדר אינטראקציה) מול הראב״ד (הפקעה גורפת), וקושיית רבי עקיבא איגר מכריחה את הבנת פסול הגברא. שיטת רבי יהודה מתרחבת מבושת אל הגלות ואל כלל הדינים, והשבר בחייבי מיתות ומלקות חושף שיסודה רחב מן המודעות לסביבה. מחלוקת תוספות והרשב״א בחיוב מדרבנן — שמירת זהות יהודית מול פטור גמור ומידת חסידות — והשאלה אם פטרוהו ממצוות עשה בלבד או אף מלאווין (הפרי מגדים) הן אבני הבוחן להיקף ההפקעה.