מראי מקומות
- משנה בבא קמא צב., ובגמרא עד "אמר אברהם אל אבימלך"; תוספתא בבא קמא ט, כב.
- צג. "אמר רב חנן המוסר דין על חבירו… והכשירן הכתוב לגבי מזבח".
- צב. "כל אלו שאמרו דמי בושתו" – רש"י ד"ה אבל צער; ב"ק כז: רש"י ד"ה שלש עשרה; רמב"ם חובל ומזיק ג, ח; רא"ש ב"ק ג, ב; (ראב"ד צב. ד"ה ת"ר)].
- משנה יומא ח, ט.
- רמב"ם חובל ומזיק ה, ט; תשובה ב, ט-י; עבדים ט, ח; מתנות עניים י, א, ג; איסורי ביאה יט, יז; דעות א, ה-ז
- פחד יצחק ליום הכיפורים מאמר ל [דיון נרחב גם בפחד יצחק ליום הכיפורים מאמר ב].
- פרח מטה אהרן תשובה ב, ט
- סוף הפיוט אשרי עין; שפת אמת ליום כיפור תרנ"א
סיכום
המשנה החותמת את הפרק ואת המסכת קובעת כי החובל בחברו אינו מתכפר בתשלום חמשת הדברים — נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת — ואף הקרבת כל אילי נביות אינה מכפרת, עד שיבקש מן הנחבל וימחל לו; ואסור לנחבל להיות אכזרי ולא למחול. שני יסודות מגלמים את הפרק כולו: התשלומים מזה, ו״כאשר עשה כן ייעשה לו״ מזה. המתח העומד לדיון הוא היחס שבין הממד הממוני של החבלה לבין הממד הפלילי־דתי שאין הכסף סוגר אותו.
״כאשר עשה כן ייעשה לו״: החבלה כפגיעה ולא כתשלום
יחס התורה אל החובל בחברו הוא יחס אל עבירה שיש להענישה. ״כאשר עשה כן ייעשה לו״ אינו נותן דבר לנחבל ואינו משקם לו את היד; המעשה מתואר כמעשה שלא ייעשה, כעבירה חמורה שאינה בין אדם לחברו בלבד אלא אף בין אדם למקום, שכן הפגיעה היא פגיעה בצלם אלוקים. סדר הפרשיות בפרשת משפטים (פרק כ״א) מורה על כך: לאחר פרשת ״עבד עברי״ שהיא כעין כותרת, יורדות הפרשיות מעבירות שעונשן מיתה אל עונשי גוף, ורק אחר כך אל תשלומי ממון. מיקומה של החבלה באותו הקשר מדגיש את הפגיעה בצלם אלוקים.
המעבר לכסף בחמשת הדברים משנה את אופי החיוב ויוצר כפילויות שאינן במקראות. לשיטת פשוטו של מקרא: אין צער כדבר נפרד מנזק, שכן בעצם הורדת היד גם ניטל האבר וגם נגרם הכאב, כשם שכאב לחובל; וכן אין כפילות של ״נזק ושבת״, שכן נזק עניינו נטילת האבר ושבת עניינו התשלום. הכפילויות — נזק לצד שבת, צער לצד נזק — נולדו כולן מן המעבר לכסף. [סדר פשוט בשבת: ראש אחד הוא אובדן כושר העבודה, וראש אחר הוא דמי המחלה, ושניהם דברים נפרדים.] החקירה החוזרת היא אם המעבר לכסף מטשטש את שהיה במקראות או שמא הוא מתקיים תחתיו; בריפוי, למשל, ייתכן שעיקר החובה לרפא ולא לשלם.
מקור חובת הריצוי: פרשת אבימלך וקושיית הנצי״ב
המשנה לומדת את חובת בקשת המחילה מן הפסוק ״ועתה השב אשת האיש״, בפרשת אבימלך ושרה. הנצי״ב מקשה: הכתוב מורה להשיב את האישה, וחזרת גזלה היא ולא בקשת מחילה; ואף מ״ויתפלל בעדך״ אין הכרח שעל החובל לבקש מן הנחבל. תירוצו: אין נמחל לחובל מן השם עד שיבקש מן הנחבל וימחל לו הנחבל, ואז ימחל לו השם אף הוא. תפילת אברהם נושאת פעולה כפולה: היא מבטאת את מחילתו של אברהם כלפי אבימלך — שכן מדוע יתפלל בעדו אם לא מחל לו — והיא מבטאת שאין הקדוש ברוך הוא סולח עד שנסגר העניין שבין שני האנשים.
הכתוב אינו אומר במפורש שנדרש אבימלך לבקש מחילה; הצורך בתפילה הוא המלמד שהעבירה היא עבירה כלפי שמיא התלויה בתפילת אברהם, ומכאן עולה שיש דבר בין אברהם לאבימלך הטעון פתרון. המשל המלווה את הסוגיה מחדד את הגדר: החובל נתון כביכול בשבייה ביד הנחבל, שכן תגובת הנחבל היא הקובעת את דינו של הפוגע — כעין גואל הדם, וכתרבויות שבהן המשפחה מוחלת או תובעת את דמו. הנחבל יכול ״לסובב את הסכין״ ולומר ׳איני סולח׳, והחטא נדבק לפוגע; ברם זאת התורה מתארת כאכזריות.
דמות הנביא מול דמות הצדיק ו״רחמנא ליבא בעי״
ביסוד הבחירה באברהם כדמות המחילה עומדת ההבחנה בין נביא לצדיק. אברהם אינו נקרא בכתובים צדיק אלא נביא — ״כי נביא הוא והתפלל בעדך וחיה״ לשיטת הצדיק: נוח, שנאמר לו כי העולם עומד להיחרב, בונה תיבה ומציל את עצמו בלבד; הצדיק דואג לעצמו. לשיטת הנביא: אברהם רואה את הצפוי לסדום, ואף שאנשיה רעים וחטאים הוא מבקש עליהם רחמים — אולי יש שם צדיקים, אולי ניתן להציל. אותה הצעה מוצעת למשה רבנו פעמיים, בעגל ובמרגלים — ״ואעשה אותך לגוי גדול״ — והוא מסרבּ: ״ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת.״ הנביא נושא באחריות לחברתו.
סבא ז״ל בכתביו — ב״איש ההלכה״, ב״ובקשתם משם״ וב״איש האמונה הבודד״ — מציב את דמות הנביא כאידאל, לא כמיסטיקן אלא כמי שלוקח אחריות על חברתו ונושא לה בשורה; וגדולי המתפללים בתנ״ך הם הנביאים, משה ואברהם המתפלל ומרפא. אף איוב שייך לכאן. הרב סולובייצ׳יק ב״קול דודי דופק״ מבאר שאיוב בתחילת הספר דואג לבניו ומקריב עולות בעדם, אך אין לו אחריות כלפי החברה והוא נטוש; מתוך הייסורים — ולא מן השאלה ״צדיק ורע לו״ שאין לה מענה — הוא לומד את אפשרות הברית ואת האחריות לזולת, ״והשם שב את שבות איוב בהתפללו בעד רעהו.״ איוב למד שאין טעם לשאול שאלה שאי אפשר לענות עליה, ושעל האדם לכוון את עצמו אל מה שביכולתו לעשות.
אותו מוטיב חוזר ביחזקאל (פרק י״ד): נוח, דניאל ואיוב ״המה בצדקתם ינצלו נפשם״ — את נפשם בלבד, ובניהם ובנותיהם אינם ניצולים עמם; ומורשת אברהם היא ההפך מן ההצלה העצמית. הביאור הפילוסופי שמאחורי הדברים [ברוח לוינס]: אדם המרוכז בעצמו מתייחס לסביבתו כאל אובייקטים ומנצל אותה, ואם כל זולתו אובייקט הרי אף הוא עצמו אובייקט בעיני האחרים; ברם משעה שהוא הופך את סביבתו לסובייקטים — רואה באחר ערך, צרכים ומציאות עצמאית — הוא מכניס לעולם את הקיום של בני אדם שמחוצה לו, ורק כך נעשה אף הוא סובייקט. הדרך היחידה של האדם לגאול את עצמו היא לכונן תרבות שבה בני אדם דואגים זה לזה.
הסוגיה בסנהדרין (דף ק״ו) בדואג האדומי מעגנת זאת. רבא אינו מתפעל ממי שיודע ארבע מאות איבעיות בטהרות. לשיטת רבא: בימי רב יהודה למדו נזיקין בלבד, וכשהגיעה אליו שאלה בטהרות אמר שיקראו לרב ושמואל; אף על פי כן, בעת תענית גשמים היה רב יהודה חולץ נעלו וירד הגשם, ואילו ״אנו״ צועקים ומתפללים ואיננו נענים. היסוד הוא ״רחמנא ליבא בעי״: השאלה אינה כמה דפים למד אדם ולא כמה חקירות אמר, אלא אם לבו נתון לעם ישראל ולצרותיו. כל בבא קמא מחנכת לאותה תכונה — שיש זולת שיש לכבד את רכושו, את גופו ואת רגשותיו ולא לצערו.
התיאוריה הרמב״מיסטית: הכרת הבורא וההידמות למידותיו
הרמב״ם בונה תורה שלמה הקושרת את המחילה ואת הרחמים בדמות אברהם. ספר בראשית מתאר תרבות שבה הכול, חוץ מאיש אחד, מתייחסים לזולת כאל אובייקט: החזק אוכל את החלש, ובמצרים השליט הרואה אישה שמצאה חן בעיניו הופך את בעלה לאלמן. אברהם לבדו מכניס אורחים, רואה את האחר ודואג לו; כשנשבה לוט הוא יוצא למלחמה בעבורו ואינו נוטל לעצמו דבר. שאלת השיעור היא מניין למד אברהם שלא לחשוב על עצמו בלבד, ועליה משיב הרמב״ם דרך הכרת הבורא.
הפגניות היא סגידה לכוחות: האלים נולדים, מתים ורבים זה עם זה, ומהותם כוח ושליטה ונתינים. ממילא תרבות האלים היא תרבות הכוח, וכך אף החברה האנושית בבראשית. ברם אברהם מכיר את בוראו — הוא משׂכיל שיש לעולם בורא, ושמהות ריבונו של עולם אינה כוח אלא נתינה. בריאת העולם עצמה פעולת פינוי מקום היא — בלשון הצמצום שבקבלה, במובן העמוק — שבה גילה הקדוש ברוך הוא טוב וחסד ועשה מקום לזולתו. המידות שאברהם מגלה הן נתינה וחסד, והוא מגלה (בראשית פרק י״ח) שיש ״דרך ה' לעשות צדקה ומשפט״: שהאדם יכול להידמות למידות האלוקיות, וגילוי זה משנה את מרקם חייו.
הקישור לי״ג המידות הוא לב התיאוריה. משה רבנו אומר ״הודעיני נא את דרכך״, ובתשובה ״ויקרא בשם ה'״: שם הוי״ה מורה שהוא הבורא, שהכול הווה ממנו, ומכאן נובע ״אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת.״ ״הודעיני נא את דרכך״ פוגש את ״דרך ה' לעשות צדקה ומשפט״ של אברהם. אברהם גילה את י״ג המידות, וזו תורת הלכות דעות: שבני אדם יכולים לחיות חיים הנדמים לבוראם, חיי חסד ורחמים. מזה נובע ישירות שאברהם מכניס אורחים ורואה את מצוקת הזולת — תוצאה ישירה של הבשורה הרוחנית שהביא לעולם, הכרת הבורא.
״אין זו דרך זרע ישראל״: עורלת הלב ושבירת מעגל הנקמה
הרמב״ם בהלכות חובל ומזיק מציב את ההבחנה: ״אינו דומה מזיק חברו בגופו למזיק בממונו, שהמזיק ממון חברו, כיוון ששילם מה שהוא חייב, נתכפר לו.״ [וכמחנה אפרים שנידון בסמסטר ראשון, אין זו חובת תשלומים אלא חובה לתקן את הנזק — שברתי חלון, חובתי לתקנו.] אבל החובל בחברו אין מתכפר לו אף בחמשת הדברים ואף בכל אילי נביות, עד שיבקש מן הנחבל וימחל לו, ואסור לנחבל להיות אכזרי. עד כאן לשון המשנה; אך הרמב״ם מוסיף ״ואין זו דרך זרע ישראל״, וקובע שהאכזריות אינה דרכם של ישראל. עוד הוא מדגיש שבקשת החובל המתחנן באה לגלות שהוא שב מחטאו ונחם על רעתו, ושכל הממהר למחול הרי הוא משובח.
שני הרמב״מים וחקירת הרב הוטנר: חובל ומזיק מול תשובה
בהלכות תשובה משלב הרמב״ם את משנת בבא קמא עם משנת יומא. משנת יומא (לדרשת רבי אלעזר בן עזריה ״מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו״) קובעת שעבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר, ואילו עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר ״עד שירצה את חברו״ — לשון ריצוי ולא לשון מחילה. [רבי עקיבא, ב״מקווה ישראל ה׳״, חולק כנראה ודורש שהקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל; ומכאן בנו החתם סופר והרב קוק ב׳אורות התשובה׳ שמתוך ההשוואה למקווה, שחציצה פוסלת בו, מי שאינו מרצה את חברו אין יום הכיפורים מכפר לו אף על עבירות שבינו למקום.] בהלכות תשובה מרחיב הרמב״ם את הגבול אף לגוזל, ונוקט לשון ריצוי לצד מחילה: ״אף על פי שהחזיר לו ממון שהוא חייב, צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו.״
הרמב"ם מתאר את הגויים האכזרים שלא מוחלים כ"ערלי לב". את המונח ״ערלי לב״ נוטל הרמב״ם מיחזקאל, ועליו הוא בונה: לאדם שתי עורלות — עורלה פיזית שאברהם מל, ועורלת הלב. עורלה עניינה אטימה; אברהם מל את עורלת הלב, היינו למד לראות את הזולת ולרחם עליו, ואילו ״הגויים ערלי לב״ נשארים במעגל דמים אינסופי, ״ועברתם שמרה נצח״. דוגמת הגבעונים מבארת זאת: לפי שלא מחלו ולא נתפייסו נאמר ״והגבעונים לא מבני ישראל המה״. הרמב״ם נשען על הגמרא ביבמות (דף ע״ט) שגזרו שלא יבואו נתינים בקהל, ומבאר שאין הם מבני ישראל שכן יהודי אינו נוהג ב״עין תחת עין״ ואינו אומר ׳שאול הרג לנו שבעה ונהרוג חזרה׳ — והאכזריות הזאת היא עורלת לב.
אותו יסוד חוזר בהלכות עבדים (פרק ט׳): אף שתורת משה התירה לעבוד בעבד כנעני בפרך, אין יהודי נוהג כן, שכן אף העבד אדם הוא, ומניעת מזון או עבודת פרך אכזריות היא. ״ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בגויים הערלים, אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל… רחמנים הם על הכל״ [וכמבואר באריכות באחד השיעורים שבספר ׳מוסר אבי׳]. הרחמנות היא היפוכה של האכזריות, וזרע אברהם למד אותה ממוֹרֵה אחד — אברהם אבינו — וממידות הקדוש ברוך הוא שנצטווינו להידמות להן, ״ורחמיו על כל מעשיו״: הבורא מרחם על כל בריותיו, ולכן חייב היהודי לרחם על הכול.
מכאן אף שהצדקה היא סימן זרע אברהם. הרמב״ם משווה: ״כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל, כמו שנקרא עובד עבודה זרה בליעל״ — מילת ״בליעל״ נאמרה בתורה פעמיים, בעיר הנידחת (״יצאו אנשים בני בליעל״) ובמניעת צדקה (״פן יהיה עם לבבך דבר בליעל״), והקבלה זו אינה חיצונית. ביאורה: אמונה בהשם פירושה אמונה שהוא בורא ובעל מידות רחמים וחסד, ושעל המאמין ללכת בדרכים אלו ולחיות בהן; ממילא, אם אדם אכזרי, סימן שאינו מכיר את הבורא — וזה ממש כעובד עבודה זרה. על רקע זה אף סדר הגיור (הלכות איסורי ביאה פרק י״ד): מעבּה הרמב״ם את תכנית הלימוד שבגמרא (יבמות מ״ו) ומוסיף שמלמדים אותו אמונה ויסודות ספר המדע ״ומאריכין בדבר הזה״. ומדוע מן המצוות מלמדים דווקא ״עוון לקט שכחה פאה ומעשר עני״? שכן מי שאינו מקיים מצווה אחרת עדיין יהודי הוא, אבל מי שאינו יכול לדאוג לחלש אינו יכול להיות יהודי, שהרי להיות יהודי הוא להכיר את הבורא הרחום ולרחם כמותו.
מסקנת הרמב״ם נקשרת ב״לא תיקום ולא תיטור את בני עמך״, שהמשכו ״ואהבת לרעך כמוך״. כאן עומדת סתירה ברמב״ם: בהלכות דעות (פרק ו׳) נראה ש״ואהבת לרעך כמוך״ כפשוטו, לאהוב את החבר כאהבת עצמו; ברם בהלכות אבל (פרק י״ד), וכן בהעמק דבר לנצי״ב, מתפרש שאי אפשר לדרוש מאדם לאהוב אחר כאהבת עצמו, ולכן הכוונה ״כל מה שאתה רוצה שיעשו לך, עשה לחברך״ — ״כמוך״ היינו כפי שהיית רוצה שיתייחס אליך. ביאור זה משתלב ב״לא תיקום ולא תיטור״: נטיית האדם לעשות לזולת מה שעשה לו, ובמקום זה עליו לשאול מה היה רוצה שייעשה לו ולעשותו [וכשיטת הפסיכולוגיה החיובית, שאינה שואלת מדוע נהג כך אלא מה רצוננו שיהיה]. זהו עניין עיר המקלט: התורה מבקשת לשבור את מעגל הנקמה ש״כאשר עשה כן ייעשה לו״ עלול להנציח — לוקחים את הרוצח ומניחים אותו בעיר מקלט ואין נוגעים בו, כדי לעצור את ההחזרה התמידית של אלימות זה לזה.
כאן מופיע דין שלוש הפעמים: לא רצה חברו למחול, מביא שורה של שלושה מרֵעיו ומבקש ממנו, ואם לא נתרצה — שנייה ושלישית, ואם לא, מניחו והולך, וזה שלא מחל הוא החוטא. [המשנה ברורה מדייק שאין אומרים שלוש פעמים ׳סלח׳ אלא צריך כל פעם מילות ריצוי אחרות.] הרב הוטנר ב״פחד יצחק״ מדייק: מקור דין שלוש הפעמים הוא בגמרא ביומא, והרמב״ם אינו מביאו בהלכות חובל ומזיק אלא בהלכות תשובה. לשיטתו בפשט הלכות חובל ומזיק: הדרישה היא ״עד שימחול לו״ — אפילו מאה פעמים — ואם אינו מוחל, אין הדבר נמחל; דין שלוש הפעמים שייך אפוא לעיכוב ריצוי יום הכיפורים, ולא לעצם הכפרה על החבלה.
השאלה היא אם כן מה מתחדש ביום הכיפורים שאינו בהלכות חובל ומזיק. הרב הוטנר נשען על רבנו יונה ב״שערי תשובה״ ומדייק שפרטי החזרה אינם זהים: בפגיעה בחבר במהלך השנה ראוי לבקש מחילה תחילה אך אפשר אף לאחר מכן, ואילו ביום הכיפורים חובה לבקש מחילה תחילה. יסודו: מצוות ״ואהבת לרעך כמוך״ אינה מחייבת רק להיות אוֹהב אלא אף להיות אהוב, שכן מטבע האהבה שכל אוהב שואף להיות אהוב, וההשתדלות להיות אהוב בכלל האהבה היא. אהבה היא מערכת יחסים הדדית; הפוגע בחברו עושה אפוא שני דברים — גם אינו אוהב את חברו, וגם נותן לו עילה שלא לאהבו. לפיכך התיקון הוא גם תיקון הפגיעה וגם שיקום היחסים. ביום הכיפורים תנאי לעמידה לפני השם הוא שלא יהיה אדם כזה שנתן לאחרים צידוק לכעוס עליו; ואם השתדל באמת לרצות שלוש פעמים, אף שלא נמחל לו על הפגיעה עצמה, לפחות אין הדבר מונע ממנו לבוא לפני ריבונו של עולם, שכן עשה את שלו.
חידושו של ר' חיים: הכניסה ליום הכיפורים בלא סכסוך
הרב אהרן סולובייצ׳יק ב״פרח מטה אהרן״ מספר מעשה בר' חיים מבריסק. בית דינו חייב טבח אחד לשלם שלושת אלפים רובל לתובע, ולא על פי פשרה, שכן הטבח סירב לקנות פשרה בהיותו בטוח שייצא זכאי; משיצא חייב, צעק כלפי הגר״ח ״גזלן, רוצח״, עד שאמר לו ר' חיים ״חצוף, צא מכאן״. בערב יום הכיפורים, כחצי שעה לפני השקיעה, פנה ר' חיים לשלושת בניו ואמר שברצונו ללכת עמם לבית כנסת החייטים לבקש מחילה מאותו טבח על שאמר לו ״חצוף צא מכאן״.
התיאור פוגש את הקדמת עגנון ל״ימים נוראים״: בבואו לבית הכנסת ראה ר' חיים את כל המתפללים כפופים וטליתותיהם על ראשיהם, ולא יכול לדעת מי הטבח עד שכפף עצמו והכירוֹ — שכן ביום הכיפורים מתעטפים הכול בלבן ובטלית עד שנראים כמלאכים. [עגנון מתאר כיצד בילדותו חווה הדרת קודש, וכשהוסרו הטליתות פרץ בבכי בהרגישו שהכול עזב.] משהכיר ר' חיים את הטבח ביקש ממנו מחילה, והלה השיב ״גזלן, רוצח, לא אמחול לך אלא אם תיתן לי למחר שלושת אלפים רובל״. אמר לו ר' חיים שהוא מבקש מחילה פעם ראשונה, שנייה ושלישית לפני שלושה אנשים, ושוב אין הוא צריך; וטעם הבקשה אינו משום שעבר איסור דאורייתא או דרבנן — ״לא תונו איש את עמיתו״, ואם הוּנה רשאי להונות — אלא משום שבערב יום הכיפורים חייב כל יהודי לבקש מחברו מחילה על שהקניטו אף בהיתר גמור, כיוון שעבר על מידת חסידות של ״נעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים״.
ההבדל בין ר' חיים לרב הוטנר עצום. לשיטת הרב הוטנר: הפוגע שגרם שלא יאהבוהו צריך לתקן את היחסים כדי לבוא לפני השם. לשיטת ר' חיים: אף מי שהיה כולו בדין — שהותר לו לומר ״חצוף״ בהגנה עצמית — אינו יכול להיכנס ליום הכיפורים כשהוא מסוכסך עם אדם. אי אפשר לבוא לפני השם בלב מסוכסך. ר' חיים אינו מצטט את השפת אמת, אך בצדו עומד השפת אמת: הקדוש ברוך הוא מבקש שיבוא עם ישראל לפניו ״כאיש אחד״, ולכן אין יום הכיפורים מכפר למי שמסוכסך. כך אף ביאור מבהיל בשער הציון (סימן תר״ו): הקדוש ברוך הוא סולח לך כשם שאתה סולח לאחרים — אם תסלח לפוגעים בך בשוגג ייסלח לך על שגגותיך, ואם תסלח לפוגעים בך במזיד ייסלח לך אף על זדונותיך; שכן כל היום אתה מבקש ׳סלח לי׳, והוא שואל ׳ואתה — אתה סולח?׳
שמעתי מסבא הרב ז״ל את שורש הנהגת ר' חיים: בפיוט שלאחר ״אמת מה נהדר היה כהן גדול״, לאחר ״אשרי עין ראתה כל אלה״, אנו אומרים ״אבל בכל זאת מחמלתך שחמלת על עמך ישראל״ — ונתת להם את יום הכיפורים, הפועל אף בלא עבודת כהן גדול. אחד מתיאורי היום הוא ״יום שימת אהבה ורעות, יום עזיבת קנאה ותחרות״. מכאן ש״עד שירצה את חברו״ אינו מסתכם בבקשת מחילה על עבירות, אלא שיום הכיפורים צריך להיות יום שבו אוהבים ישראל זה את זה ואינם מתחרים זה בזה — שיהיו רצויים זה לזה.
חידושים ומסקנות
ההבחנה המרכזית היא בין חובת החובל לבקש מחילה על עבירת החבלה — שאינה נמחלת עד שימחל הנחבל ממש — לבין הריצוי הנדרש לפני יום הכיפורים, שעניינו לא חשבון העבירות אלא היציאה ממצב של סכסוך. הנפקא מינה: לרב הוטנר, החיוב המוקדם נובע מן הצורך לשקם יחסים שהפוגע עצמו שיבר; לר' חיים, אף הצד הצודק חייב לרצות, שכן אי אפשר לעמוד לפני השם בלב מסוכסך. החידוש הרחב הוא שכל מערכת המחילה, הרחמים והיציאה ממעגל הנקמה — מן ״כאשר עשה כן ייעשה לו״ אל עיר המקלט — נכרכת בדמות אברהם אבינו ובהכרת הבורא הרחום, שעיקר עבודת האדם להידמות למידותיו ולראות את הזולת; ״רחמנא ליבא בעי״.
