מראי מקומות

א. שוגג דומיא דמזיד

• ד: המשנה השניה ובגמרא שעליה. שימו לב לדמיון בין המקרה הראשון והמקרה השלישי במשנה לבין משנה א על יחיד שעשה בהוראת בית דין. השוו את התיאור כאן של "מזידין פטורין" לתיאור במשנה א "הרי זה חייב". ראו ירושלמי הוריות א, ה.
• לאור זאת, מה הסבר חיוב הקהל בחטאת יחיד במקרה השני?
• מזידין ושוגגין – ראו רמב"ם בפירוש המשנה ופירוש ר"י מלוניל.
• שוגג דומיא דמזיד – ראו את נוסח כ"י מינכן וכ"י פריס; השוו את פירוש רש"י לתוספות הרא"ש ד"ה גמרא הא שוגגין [השוו לב. תד"ה עד]
• איבעיית רמי בר חמא היא לעיל ב. תנו את הדעת למשמעות אילו ראיות הגמרא מביאה שם כדי לפשוט את ספיקו, ועל אי הבאת משנתנו שם.
• מטיבי לכת מוזמנים לעיין במרומי שדה – איך הגמרא סברה לפשוט את האיבעיא

ב. מי מביא את הפר – בית הדין או הציבור?

• ספרות תנאים: ד: המשנה השלישית; ספרא דיבורא דיבורא דחובה פרשה ד; ספרי במדבר פיסקא קיא [מצורף מהדורת כהנא עם הפירוש]
• סוגיית הגמרא עד ה: "מעיני מעיני" – בשלב זה לא נעסוק ב"ולא שיודעו החוטאים" ואני גם מניח שלא נספיק לעסוק ברבי שמעון בן אלעזר
• הערות נוסח בסוגיה – ראו בקובץ
• ירושלמי הוריות א, ח "רבי מאיר אומר חובת בית דין… ראש הפר"

סיכום

פתיחה: שני פנים לתפקיד בית הדין הגדול

ראינו בשיעור הקודם שתי קריאות במשנה הקודמת העוסקת בבית הדין שהורה וטעה. הקריאה הראשונה מתמקדת בטיב הטעות של בית הדין – האם היא  "שוגג קרוב למזיד". כלומר, בית הדין היה אמור לדעת שהוא טועה: מישהו אמר להם שהם טועים, או שלא דאגו להתייעץ עם המופלא שבבית דין.

הקריאה השנייה, העולה מן הספרא והרמב"ם רומז לה אף שהוא הולך בעקבות הבבלי, עוסקת בזהות בית הדין כבית הדין הגדול. לפי קריאה זו, המשנה אומרת שאין די בכך שהדיינים יודעים להורות הלכה – אנחנו מחפשים שהם יורו כבית הדין כאינסטנציה של כלל ישראל. בהקשר זה צריך שכולם יורו, וזו הבעיה לשיטת הרמב"ם ב"כולם טועים". תפקיד המופלא לפי הרמב"ם הוא תפקיד הנשיא – בית הדין הגדול צריך להופיע לא רק כקבוצה של דיינים יודעי דין, אלא כהרכב הגדול בראשות הנשיא.

כשאנחנו חושבים על הסיפור של גר, נתין, ממזר או זקן שאינו ראוי – מצד ידיעת התורה, כיצד הגיעו להרכב מלכתחילה? הם יכולים להיות תלמידי חכמים עצומים, הם יכולים להיות כשמעיה ואבטליון. הסיפור אינו שההרכב לא ידע, אלא שהם נפסלים מהסיבה שאינם יכולים להיות האינסטנציה הלאומית הגדולה.

חידושו של רבי משה סולובייצ'יק: מדין בית דין הגדול, כשאני נמצא בהלכות ממרים ברמב"ם, כשאני דורש "כי יפלא ממך דבר למשפט" – גר רשאי להיות חלק מהדיון. יכולים להיות גרים תלמידי חכמים עצומים, רבי עקיבא היה בן גרים. אך כשאני עובר לסנהדרין, כשאני עובר לאינסטנציית ההנהגה, כשאני עובר לדיני נפשות – אז לא. שלוש תחנות יש כאן: תחנה ראשונה – שבעים זקנים, שם הגר פסול כי הסיפור הוא מנהיגי השבטים. תחנה שנייה – "כי יפלא ממך דבר למשפט", דווקא שם יש מקום שגר יהיה כשר. תחנה שלישית – דיני נפשות, שם מעבירים משבעים זקנים לתוך בית דין והגר פסול.

בית הדין הגדול פועל בשני צירים במסכת הוריות: ציר אחד שהוא יודע את התורה – לכן אם מישהו סמך עליהם, לפחות לפשוטה של המשנה הראשונה, הוא יכול לסמוך עליהם כיודעי תורה. אך כדי לחייב פר העלם דבר של ציבור לא די להגיד שסמכתי על הידיעה התורנית שלהם – צריך גם שיהיה להם תפקיד נוסף לאומי. התפקיד הזה הוא שהם צריכים ללכד את עם ישראל יחד, כי הציבור אמור לחטוא כקהל, לא כהרבה בודדים שחטאו. הם צריכים לחטוא כקבוצה, ובית הדין הוא מעין המרכז של המעגל שמלכד סביבו את כל הנקודות.

המשנה בדף ד עמוד ב: טבלת המקרים והקרנת הפסוקים

המשנה אומרת: "הורו בית דין שוגגין ועשו כל הקהל שוגגין – מביאים פר". זוהי הקריאה החז"לית שכבר פגשנו בספרא, והבבלי מביא אותה. היא יושבת על קריאה שנרמזת בפסוק: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה".

אם לוקחים את המשפט במשנה ושמים אותו מול הפסוק: "בית דין" מחליף את המילים "עדת ישראל" – הם אלו שישגו. "הורו בית דין שוגגין" זהו "עדת ישראל ישגו". ואז מופיע "ועשו כל הקהל" – הקרנה ברורה של "הקהל ועשו", ממש שימוש בלשון המקרא. יש להניח שהמשנה קוראת את הצירוף בין בית הדין לבין העם כך: "ואם כל עדת ישראל ישגו" – זה בית הדין.

שהמשנה קוראת כך את הפסוק רואים במפורש בהמשך, בדעת חכמים בה' עמוד א': "אין חייבים אלא על הוראת בית דין הגדול בלבד, שנאמר 'ואם כל עדת ישראל ישגו' – ולא עדת אותו שבט". בית הדין מופיע ב"כל עדת ישראל ישגו". ואז "ועשו כל הקהל" – השוגגין של הקהל זהו "ונעלם דבר". כדי להתחייב צריכים שגגה כפולה: שגגה של עדת ישראל שהיא בית הדין, ושגגה של הקהל שעושה על פי אותה הוראה.

המקרים בטבלה: מזידים ושוגגים

מקרה ראשון – שוגגים ושוגגים: בית דין שוגגים והקהל שוגגים – מביאים פר העלם דבר של ציבור.

מקרה שני – מזידים ושוגגים: אם בית הדין מזידים – הם ידעו שזה לא נכון ואמרו לקהל שיעשו משהו. מה היה לרמב"ם להגיד על האפשרות הזאת? שזה לא יעלה על הדעת שיש בית דין שבכוונה פוסק נגד התורה. אבל הרמב"ם אומר שזה פשוט – רצו לייצר שתיים בריבוע, רצו שיהיו שני משתנים. רבי יונתן מלוניל, מפני שנבהל מהשאלה הזאת, הציע שמזיד הכוונה שוגג קרוב למזיד, דבר שהצדוקים מודים בו. ספראי בפירושו מציע שאולי זה רומז לתקופה שבית הדין הגדול היה צדוקים. אך נראה פשוט שהרמב"ם צודק – רצו למלא את הטבלה.

במקרה זה מתפרק פר העלם דבר של ציבור, ונכנס לתוקף חיוב חטאת יחיד – מביאים כשבה ושעירה.

מקרה שלישי – שוגגים ומזידים: בית דין שוגגים והקהל מזידים – כלומר כולם ידעו שבית הדין טועים. הרי אלו פטורים לגמרי. למה? מצד אחד אין פר העלם דבר של ציבור כי הוראת בית הדין לא הביאה לעשייתם – הם היו עושים בכל מקרה. מצד שני הם פטורים כמזידים. גם בית הדין פטורים למרות ששגגו, כי הקהל לא תלו בהם.

הרמב"ם בפירוש המשנה עשה תרגום פשוט שיוצר תקבולת למשנה א' בפרק. במשנה א' נאמר: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהן" – פטור, "מפני שתלה בבית דין". הרמב"ם במשנתנו כותב על הפטור של בית דין שוגגים והעם שוגגים – העם פטורים "לפי שהם תלו בבית דין". ובמקרה השלישי כותב הרמב"ם: "בית דין פטורים מן הקורבן לפי שלא שגגו על פיהם ולא תלו בהן". המילים האלה יוצרות תקבולת פשוטה למשנה א'.

שאלת הירושלמי: מדוע ביחיד שוגג וברבים מזיד

שאלה ראשונה שהירושלמי ידע לשאול: במשנה א' מה דין אותו יחיד שידע שבית הדין טועים ועשה על פיהם? הוא מביא חטאת כשוגג. אך במשנתנו כשכל הקהל ידעו שבית הדין טועים – הם פטורים כמזידים. הבבלי כבר שאל בדף ב עמוד ב: אם היחיד ידע שהם טועים, למה הוא שוגג? הרי הוא מזיד! ולא היה לבבלי אלא לומר שטעה במצווה לשמוע דברי חכמים.

הירושלמי שואל: מה עולה במשנתנו? שאם כל העם ידעו שבית הדין טועים ועשו על פיהם, אין נותנים להם את הפריווילגיה להגיד שהם שוגגים כי חשבו שצריך לשמוע לחכמים. הירושלמי עצמו גם חשב על משנה א' שבאמת היחיד מזיד, ואמר שזה שמעון בן זומא – איך שייך שטעה בלשמוע דברי חכמים? אלא שאין מי שיתרה בו, כי כולם חושבים שבית הדין צודקים והוא עומד לבד.

החילוק הפשוט: יש הבדל בין כשאחד עומד לבד ויודע שבית הדין טועים, לבין שכולם יודעים. כשכולם יודעים – היו צריכים להתרות אחד בשני, היו צריכים לתת כוח זה לזה. מעין זה אפשר לומר גם לשיטת הבבלי: כשיש אחד שטועה והוא רואה שכולם עושים כמו בית דין, זה יכול לגרום לו לאבד את העמידה האיתנה שלו  אך כשכולם יודעים שבית הדין טועים – הם מקבלים הכינוי מזידים.

השאלה השנייה: מדוע במזידים ושוגגים אין פר העלם דבר

שאלה שנייה מתעוררת מדברי ההקדמה: אם יסוד המשנה הוא אם תולה או לא תולה בבית דין – המקרה הראשון והשלישי ברורים: בראשון תולה בבית דין, בשלישי לא תולה. אך מה במקרה השני? בית הדין מזידים והקהל שוגגים – הקהל תולים בבית דין! הם לא יודעים שבית הדין טועים. ובכל זאת אין פר העלם דבר אלא חטאת יחיד.

התשובה: אי אפשר לתלות בבית דין שהוא מזיד. אתה יכול להיות תולה בבית דין שאתה לא ידעת שהם טועים, אבל הם צריכים עדיין להיחשב בית דין עם הוראה שאתה יכול לתלות בה. החיסרון אינו בקהל – החיסרון הוא בבית הדין. כשבית הדין נתנו הוראה בשוגג, להוראה יש פוטנציאל לצרף את כל העושים לתולים בבית דין. אך מרגע שבית הדין מזידים, הם איבדו את היכולת לצרף את החוטאים.

הוראת בית דין – התפקיד אינו רק לתת מידע נכון או לא נכון, אלא להגיד שאנחנו עושים את זה כקבוצה. זה כמו תזמורת שאיבדה את המנצח שלה – כל אחד מנגן איך שבא לו. כשאתה תולה בבית דין, הכוונה לא שקיבלת מידע מבית דין, אלא שהפעולה שלך אפשר להחשיב אותה כנעשית מכוח בית דין. אבל אי אפשר מכוח בית דין מזיד. כמו מאמן שמוכר משחק – הרגת את הספורט, השחקנים כבר אין להם מאמן בכלל.

זה בעצם כמו שיטת רב אדא בר אהבה ב"לא הוראה" – שסמכת עליהם לא שווה כלום אם ההוראה אינה הוראה ראויה.

דיוק הגמרא: שוגג דומיא דמזיד ואיבעיית רמי בר חמא

על המקרה האחרון "שוגגין ועשו מזידין הרי אלו פטורין" – מדייקת הגמרא: "הא שוגג דומיא דמזיד" חייב. כלומר, אם העם היו שוגגים אבל באופן הדומה למזיד – חייבים. זה מקרב למקרה הראשון שבית דין שוגגים וגם העם שוגגים, אלא שכאן השוגג הוא מסוג אחר.

הגמרא הרגישה שחסר מקרה רביעי. המקרה הרביעי שבאמת חסר הוא מזידים ומזידים, אך לא יכולים לתת מקרה כזה כי אין בו קורבן כלל. כדי לייצר מקרה רביעי חייבים להכניס עוד מקרה של שוגג – שוגג שקרוב למזיד.

מהו שוגג קרוב למזיד? הגמרא אומרת: "היכי דמי? שהורו בית דין שחלב מותר ונתחלף לו בשומן ואכלו". בית דין הורו בשוגג שחלב מסוים מותר, ואדם אכל אותו לא בגלל שחשב שזה החלב שהתירו, אלא כי חשב שהוא שומן. זוהי גמרא בדף ב עמוד א ששם ראינו מחלוקת רב ורבי יוחנן, שתי לישנות ברבא, ואיבעיית רמי בר חמא.

מעניין שמכל מה שמופיע בגמרא שם, הגמרא כאן הולכת על רמי בר חמא. פתאום כאילו נזכרים באיבעיא של רמי בר חמא שצצה בדף ד עמוד ב: "לימא תיהוי תיובתא דבעי רמי בר חמא?"

שאלת הבחירה ברמי בר חמא ומבנה הסוגיות

יש לשאול על הבחירה הזאת ברמי בר חמא לעומת כולם. בדרך כלל כשהגמרא מביאה ראיות היא מגהצת אותן לפי הסדר, לפעמים אפשר להרגיש שעוברים על כל הפרק ומחפשים משניות רלוונטיות. כאן יש דבר מעניין: אם המשנה הזאת היא ראיה לאיבעיית רמי בר חמא, למה לא הופיעה בדף ב עמוד א כשרמי בר חמא שאל את זה? היו אומרים "בוא נעבור על משניות הפרק".

זה כאילו מריח שידעו שהמשנה הזאת – וזו קצת החוויה בלימוד הוריות – מגלים דברים תוך כדי שלומדים. המשנה הזאת אינה באמת ראיה ברורה, לא ראיה שאתה פשוט עובר על המשניות ואומר "וה מדבר על רמי בר חמא". היה צריך להגיע למשנה, להגיד אני צריך לחפש מקרה רביעי, ואז להגיד לעצמי זה רמי בר חמא.

הנוסחאות והמעבר מציבור ליחיד

האמת שיש כאן קפיצה, וכמה יש קפיצה תלוי בנוסחים. אצלנו הנוסח הוא "שנתחלף לו בשומן ואכלו" – רצו לטעון שהמקרה הרביעי מדבר על יחיד שעשה בהוראת בית דין. אך המשנה שלנו דיברה על ציבור!

בכתב יד פריז הגרסה בגמרא היא: "השוגגין דומיא דמזידין חייבין" – וכך גם פירש התוספות הרא"ש, שמדובר על ציבור שהתחלף להם חלב בשומן. כשהציבור כולו התחלף להם – זה המקרה החסר.

אך אז יש קפיצה נוספת: האם נכון שאפשר לעבור מהציבור ליחיד? זה לא כל כך פשוט. נניח שמדייקים לציבור – האם אפשר ליישם גם על יחיד?

שיטת הנצי"ב במרומי שדה

התוספות בדף ב עמוד א הסתפקו: אם יהיה מקרה דומה לרמי בר חמא בציבור, שמא יביאו פר העלם דבר של ציבור? הנצי"ב אומר שאין מצב שיביאו פר העלם דבר. הגמרא שם דנה האם במקרה רמי בר חמא האדם מצטרף לציבור אם הם טעו מכוח בית דין – והתשובה שלא מצטרף, כי צריך שתהיה אותה טעות של כולם.

שואלים תוספות: ומה אם הציבור כולו יעשה את הדבר הזה? התוספות מתלבטים. הרא"ש כאן קרא שהגמרא רצתה לדייק שבמקרה זה היו חייבים פר העלם דבר – הוא כותב זאת מפורש.

אומר הנצי"ב: פשיטא שלא. איך אפשר להתחייב פר העלם דבר של ציבור במקרה זה? כי במקרה שבית הדין הורו על חלב שהוא מותר וכל עם ישראל – כל אחד התחלף לו חלב בשומן או שומן בחלב – אין להם אותה טעות! כל אחד כשעמד לפני החתיכה שלו טעה טעות פרטית למקרה שלו. לכן הנצי"ב חולק גם על הרא"ש וגם על התוספות: פשיטא שלא יעלה על הדעת שחייבים פר העלם דבר של ציבור כשכל אחד מהציבור טועה טעות פרטית שלו. כולם טעו אותה טעות, אבל זו לא טעות ציבורית.

על כורחנו, אומר הנצי"ב, הגמרא כשניסתה לדייק – גם אם נגרוס כמו כתב יד פריז שיהיו חייבים – למה חשבה שיהיו חייבים? שכל אחד יהיה חייב חטאת יחיד. הדיוק שרצתה הגמרא לדייק אינו שיתחייבו פר העלם דבר של ציבור, אלא שיתחייבו חטאת יחיד.

האמת שזה לא יושב טוב על הטבלה – התוספות רא"ש יושב יותר טוב, כי כל המשנה דנה בפר העלם דבר של ציבור. אבל בואו נהיה גלויי לב: כל המקרה הרביעי לא יושב טוב בטבלה.

לדעת הנצי"ב, כל הדיון שהגמרא רצתה לדייק הוא שכל יחיד – זה בול רמי בר חמא. תפקיד בית הדין הוא להפוך את הטעות לטעות קולקטיבית. מה רצתה הגמרא לדייק? שבשוגג הדומה למזיד – רש"י אומר שהכוונה: למה הוא דומה למזיד? מזיד לא תולה בבית דין, וגם האיש הזה לא תלה בבית דין – לכן הוא דומה למזיד. במקרה זה חייבנו אותו בחטאת יחיד, כלומר לא הגדרנו אותם כתולים בבית דין – זה בדיוק היה איבעיית רמי בר חמא.

דחיית הגמרא

על זה דוחה הגמרא: "אמרי לך משום דתנא רישא מזידין ועשו שוגגין, תנא סיפא שוגגין ועשו מזידין". במילים פשוטות: כל ניסוח המשנה תלוי בטבלה בדיוק. היות והוא תלוי בטבלה, אי אפשר להמציא מקרה שלא יכול להופיע בטבלה ולטעון שאפשר לדייק מקרה כזה מתוך הטבלה.

סיכום ביניים: פרידה מטעות בית הדין

עד כאן נפרדנו – לא לגמרי – מבית הדין ומהטעות של בית הדין. עמדנו היטב על תפקיד בית הדין. נסכם מה המשנה מתארת בטעויות: יכול להיות בית דין שטועה ואף אחד לא שם לב. יכול להיות שבית דין טועה ואחד מהם או מהתלמידים שם לב. יכול להיות שבית הדין טעו ותפסו את עצמם אבל עדיין היה מישהו שלא שמע. יכול להיות שתוך כדי הדיון מישהו צועק עליהם שהם טועים. ויכול להיות שהם טועים בכוונה – מזידים.

אך אין במסכת הוריות תשובה לשאלה: מי החליט שהפעם הראשונה טעות והשנייה צודקת? הדבר היחיד שפגשנו כאמת מידה אובייקטיבית הוא דבר שהצדוקים מודים בו – אם זה כתוב בתורה במפורש אתה יודע שטעית, או כלשון הרמב"ם: ששכחו. המסכת אינה עונה על זה.

המעבר לחיוב הקורבן: מי מביא ומה מביאים

עכשיו עוברים לחיוב הקורבן. מבחינת הפסוק עוברים מ"ואם כל עדת ישראל ישגו" – שזה מה שהיינו עד עכשיו – ל"ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו", ובעיקר ל"ונודעה החטאת אשר חטאו עליה והקריבו הקהל" – תיאור הקרבת הקורבן.

המשנה אומרת: "הורו בית דין ועשו כל הקהל או רובן על פיהן". "הורו בית דין" זה "כל עדת ישראל ישגו", ו"עשו כל הקהל" רוכב על "ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו". המשנה משתמשת באותה לשון, והמקרה הראשון הוא שהקהל זה כל הקהל – עם ישראל כולו. מוסיפים "או רובן" – רוב הקהל מספרית.

מה הדין? "מביאים פר, בעבודה זרה מביאים פר ושעיר, דברי רבי מאיר". המשנה מכניסה לראשונה את במדבר ט"ו, את עבודה זרה, וטוענת שיש להם אותם תנאים. המשנה מצרפת יחד את שתי הפרשיות – ויקרא ד' ובמדבר ט"ו – כתאומים סיאמיים.

מה לא כתוב מפורש? מי מביא. זה לא כתוב בטקסט – יופיע רק בהמשך המשנה.

מחלוקת התנאים: רבי מאיר, רבי יהודה ורבי שמעון

רבי יהודה אומר: שנים עשר שבטים מביאים שנים עשר פרים, ובעבודה זרה שנים עשר פרים ושנים עשר שעירים. רבי יהודה מפרש ש"קהל" הולך על כל שבט, ולכן אם עשו כל הקהל – חטאו שנים עשר שבטים. רבי מאיר רואה את הקהל כיחידה אחת, רבי יהודה רואה אותו כשנים עשר יחידות.

רבי שמעון אומר: שלושה עשר פרים, בעבודה זרה שלושה עשר פרים ושלושה עשר שעירים – פר ושעיר לכל שבט, פר ושעיר לבית דין. רבי שמעון מאמץ את שניהם.

הירושלמי אומר זאת בצורה למדנית יפה: לדעת רבי מאיר זו חובת בית דין. מי גילה את הסוד שזה בית דין? רבי שמעון שאומר "פר ושעיר לבית דין" – זו הקרנה של שיטת רבי מאיר. לדעת רבי יהודה זו חובת הקהלים.

אם חושבים על השגגה הכפולה בפסוקים: "ואם כל עדת ישראל ישגו" – צריך להביא על השגגה הזאת קורבן, זה בית הדין. "ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו" – זה העם.

רוב השבטים: שבעה שבטים שחטאו

המשנה ממשיכה ויורדת משנים עשר לשבעה: "הורו בית דין ועשו שבעה שבטים או רובן". כאן עומדים מול "כל הקהל" ופותחים את נושא כמה חוטאים היו. בהתחלה תוארו כל הקהל, עכשיו מתארים שבעה שבטים – רוב השבטים. "או רובן" הכוונה כנראה הרוב בכל אחד משבעה השבטים. לא ברור במשנה אם צריכים עדיין גם להיות רוב של עם ישראל – רש"י יגיד שכן והרמב"ם יגיד שלא.

רבי מאיר: מביאים פר, ובעבודה זרה פר ושעיר. לשיטתו אין חידוש גדול – רק שלא צריך את כל הקהל אלא מספיק רוב השבטים.

רבי יהודה: פצצה. שבעה שבטים שחטאו מביאים שבעה פרים, ושאר שבטים שלא חטאו מביאים על ידיהן פר פר. לכאורה היה צריך להגיד שמביאים שנים עשר פרים, אבל לא אמר כך כי יש הבדל בין המחייב של השבעה למחייב של החמישה. השבעה מתחייבים כי כל אחד מהם חטא – שבט חוטא הוא קהל. אך כשרוב השבטים חוטאים, לקהל יש קריאה כפולה: כשרוב עם ישראל חוטא, כל עם ישראל צריך להביא כפרה, אבל החמישה לא מתחייבים באותו מחייב כמו האחרים כי הם לא חטאו – הם מביאים מדין הגרירה, מדין הערבות.

רבי שמעון אומר: שמונה פרים, ובעבודה זרה שמונה פרים ושמונה שעירים – פר ושעיר לכל שבט (שבעה) ופר ושעיר לבית דין. לפי רבי שמעון, השבעה מתחייבים כמו רבי יהודה, אבל הוא חולק על גרירה לכל שבט – לדעתו גם יש גרירה שהאחרים צריכים להביא, אבל מי מביא עבורם? בית הדין. הגרירה פוגשת את חיוב בית הדין: הטעות של כולם – הטעות של ההנהגה – היא זו שגוררת את כולם, ולכן בית הדין מביא את הקורבן הזה.

שבט בודד: הורו בית דין של אחד מן השבטים

המשנה ממשיכה עם שני שינויים: ירדנו מבית דין הגדול לבית דין של שבט, ועשה רק אותו שבט על פיהם – עזבנו את הכלליות של עם ישראל וירדנו לכל שבט עם הבית דין שלו.

רבי יהודה אומר: אותו השבט חייב ושאר כל השבטים פטורים. ברגע שאין אינסטנציה של בית הדין הגדול, אין מי שיחבר את כולם יחד. תפקיד בית הדין הגדול הוא לאחד.

זה נרמז במשנה ומפורש בספרא: לפי רבי יהודה, אם בית הדין הגדול מורה לשבט אחד ושבט אחד יעשה – עדיין כולם מביאים. היכולת לומר שזה חטא ציבורי יכולה לבוא או מכך שרוב הקהל חוטאים, או מכך שבית הדין של העם טעה. הלאומי הוא או מספר העושים, או שבית הדין הגדול מעורב.

חכמים אומרים: אין חייבים אלא על הוראת בית דין הגדול בלבד, שנאמר "כל עדת ישראל" – ולא עדת אותו שבט. מי הם חכמים? כנראה רבי מאיר ורבי שמעון, שנעלמו מהמקרה הזה. הם חושבים שצריכים בית דין הגדול – ולכן בשני המקרים שחייבו, שם היה בית דין הגדול.

קריאת הפסוקים: המשנה מול הספרא

הקריאה של רבי מאיר ורבי שמעון: "עדת ישראל" זה בית הדין, "הקהל" זה העם שחוטאים. אך רבי יהודה – איך קרא את הפסוקים? במשנה לא נאמר.

הספרא: קריאה שונה מהמשנה

הספרא מוסב על הפסוק הבא: "ונודעה החטאת אשר חטאו עליה והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת". הדרשה מוסבת על המילים "אשר חטאו והקריבו".

הסדר בספרא הפוך מהסדר במשנה. הספרא פותח: "חטאו שני שבטים מביאים שני פרים, חטאו שלושה מביאים שלושה". ואז הווה אמינא: "או אינו אומר אלא חטאו שני יחידים מביאים שני פרים?" תלמוד לומר "הקהל" – הקהל חייב, כל קהל וקהל חייבים.

יסוד הדרשה בפסוק עומד על תופעה לשונית שנקראת "אד סנסום": בעברית מקראית, כשיש מילים שמתארים ריבוי של פרטים אבל מקבלים שם עצם שהופך אותם לאחד, לעיתים זה מופיע עם פועל יחיד ולעיתים עם ריבוי – כי אפשר להתייחס לגוף כיחידה אחת או לכל היחידים שמרכיבים אותו. "וכל העם רואים את הקולות" – אותה תופעה.

קהל מצד אחד הוא הקבוצה – הקבוצה אורגנית, היא אחד, והכי פשוט זה כל עם ישראל. אבל כתוב "חטאו" – בריבוי. הספרא מדבר מול לשון הפסוקים, ומתחיל בטקסט: היות ורואה "חטאו והקריבו", הוא רואה ריבוי רבים – שניים חטאו, שני שבטים. למה חושב על שני יחידים? כי אם חושבים חשיבת קהל, היה צריך לכתוב "חטא הקהל, הקהל מקריב". היות וכתוב "חטאו והקריבו", אולי אין כאן קבוצה בכלל. לכן תלמוד לומר "הקהל" – מדברים על קהל ועל האפשרות שיש הרבה קהלים.

רבי יהודה בספרא

"חטאו שני שבטים מביאים שני פרים, חטאו שלושה מביאים שלושה. ושאר השבטים שלא חטאו מביאים על ידיהם פר פר, שאף אלו שלא חטאו מביאים על ידי החוטאים. לכך נאמר הקהל, לחייב על כל קהל וקהל – דברי רבי יהודה."

שיטת רבי יהודה בספרא מוסברת באופן שאינו ברור מהמשנה: מצד אחד הוא רואה "קהל" שהכוונה כל עם ישראל, ולכן מצפה שכל עם ישראל יביא פר העלם דבר. מצד שני, היות וכתוב "חטאו, הקריבו, עשו" – עם ישראל התפרק להרבה קהלים, לשנים עשר. הקהל מצד אחד מחייב את כולם, אבל כל אחד הוא קהל בפני עצמו.

רבי שמעון בספרא

"רבי שמעון אומר: שבעה שבטים שחטאו מביאים שבעה פרים, ובית דין מביאים עליהם פר, שנאמר כאן קהל ונאמר להלן קהל – מה קהל אמור להלן בית דין, אף כאן בית דין."

רבי שמעון נכנס לשידור בשבעה שבטים שחטאו – הוא כנראה חולק על הרעיון של שניים שלושה, וחייב שזה יהיה רוב עם ישראל. בית דין מגיע לא כמו שחשבנו במשנה – שיש שני דינים נפרדים, גם בית הדין טעה וגם העם חטאו אז נביא שני קורבנות – אלא בית הדין מביאים על האחרים.

על המילה "להלן": אנחנו רגילים בהשפעת הבבלי ש"להלן" הכוונה למטה, בהמשך. אך בלשון התנאים "להלן" יכול להיות גם לעיל – במקום אחר. כאן "להלן" הכוונה בפסוק הקודם: "ונעלם דבר מעיני הקהל".

נאמר כאן "קהל" – הפסוק שרבי יהודה דרש, "חטאו והקריבו". ונאמר להלן "קהל" – "ונעלם דבר מעיני הקהל". מה להלן בית דין – אף כאן בית דין. לרבי שמעון יש קריאה כפולה: "והקריבו הקהל" זה השבטים, אבל "ונעלם דבר מעיני הקהל" – זה בית הדין. הגזירה שווה "קהל קהל" מלמדת שהקהל שכתוב למעלה – שתיאר את הדיינים – מקביל ל"עדת ישראל", והקהל והעדה הם אותו דבר.

רבי מאיר בספרא

"רבי מאיר אומר: חטאו שבעה שבטים או רובן, ובית דין מביאים עליהן פר" – כמעט ציטוט מדויק מרבי שמעון (חוץ מ"או רובן"). "וכולם פטורים". מי זה "כולם"? לא רק אלו שלא חטאו שבית הדין הביאו עליהם לפי רבי שמעון, אלא גם אלו שחטאו. "שנאמר כאן קהל ונאמר להלן קהל" – הקהל בכל הפרשה הוא תמיד בית הדין.

היחס בין רבי מאיר ורבי שמעון בספרא הפוך מהמשנה: במשנה רבי שמעון נראה כמאמץ את רבי מאיר, בספרא רבי מאיר לוקח חלק משיטת רבי שמעון. רבי שמעון טען שהמילה "קהל" בפעם הראשונה היא בית דין, בפעם השנייה היא כל שבט ושבט. מכוח הגזירה שווה רבי שמעון מוסיף את בית דין גם לקהל בפעם השנייה. רבי מאיר טוען שהקהל בכל הפרשה תמיד בית דין, ולכן תמיד בית הדין הם אלו שמביאים – וממילא הוא תמיד חייב שזה יהיה רוב עם ישראל, כי אין לו בכלל חשיבה של שבטים.

הבבלי: דרך דרשה אחרת

הגמרא בדף ה עמוד א מביאה את כל הברייתא, ושואלת: "מאי טעמא דרבי יהודה? קסבר ארבעה קהלי כתיבי: קהל, הקהל, קהל, הקהל." הבבלי שם הכל על דרשת "קהל", וטוען שכתוב "קהל" ארבע פעמים – אך כתוב רק פעמיים! הפתרון: ה"א הידיעה. "קהל" פעם אחת, "הקהל" פעם שנייה – כך "קהל" כתוב ארבע פעמים.

זה מופיע בעוד מקומות שבספרות התנאים הדרשה בנויה על הדברים שתיארתי, ורק בבבלי מופיעה ה"א הידיעה כתוספת אותיות.

הבבלי אומר: קהל, הקהל, קהל, הקהל – אחד לחייב על כל קהל וקהל, אחד להוראה תלויה בבית דין ומעשה תלוי בקהל, אחד לגרירה, אחד לשבט שעשה בהוראת בית דינו. ברבי שמעון כתוב שיש שלוש, ברבי מאיר רק שתיים.

הבבלי כמעט לא מסביר את המשנה בכלל – הלך כולו על הספרא. מרגישים בספרא שהם מגבשים את השיטות, והבבלי קורא את הדרשות קצת אחרת.