מראי מקומות
א. השלמת העיון באיבעיות ה:
- ירושלמי הוריות א, ז ""תני רבי אלעזר… רוב שבטים"
- שיטת רש"י בר"ש – מה היחס בין המקורות השונים, משנה וברייתות, לדעת רש"י? מה הסברה של שיטת ר"ש?
- פירוש המשנה לרמב"ם הוריות א, ה – שימו לב לחידוש שלו בשיטת ר"ש במיעוט שבטים ורוב הקהל. מה הסבר השיטה?
- מטיבי לכת מוזמנים לעיין בהסבר הנצי"ב במרומי שדה לאופן בו לדעתו הרמב"ם פירש את הסוגיה. הנקודה המרכזית בדבריו היא שיש מחלוקת בין המקורות אודות שיטת ר"ש בפחות משבעה שבטים.
ב. שבט אחד איקרי קהל
- ה: "ורבי יהודה ורבי שמעון… לא איקרו קהל"; ירושלמי הוריות א, ו "רבי אבון… בנימין".
- איזה פסוק הוא המקור? השוו בין בבלי לירושלמי [ראו את נוסח רב"ס בבבלי ורש"י פסחים פ. ד"ה איקרי קהל]; תד"ה הנני ותוס' רא"ש ד"ה לא אמר; רמב"ם שגגות יב, א ובלחם משנה ובאור שמח [מטיבי לכת – מרומי שדה]
- החצר החדשה – חתם סופר הוריות ה, ב ד"ה שבט
ג. קהל לא מת
- ה: "תניא ר"ש אומר" עד "הוראת שעה היתה";
- ברייתות בספרא ויקרא ד, ג ובתוספתא פרה א, ב; סוגיה מקבילה בתמורה טו:.
סיכום
א. פתיחה
פר העלם דבר של ציבור הוא מטבעו אירוע לאומי — "הקהל והעדה" — וזה אינו מוטל בספק. המשנה פותחת מ"כל ישראל או רובם" ויורדת לשבעה שבטים. הצלע השלישית במשנה, שבה רבי יהודה מדבר על שבט אחד שחטא בהוראת בית דינו, מתחילה לסדוק את הלאומיות הזו — אך הסדק אינו גדול כל כך, שהרי לפי רבי יהודה במשנה אותו שבט מביא לבד, כלומר יש כאן או אירוע לאומי של כל עם ישראל, או אירוע שבטי נפרד.
מה שהאיבעיות בגמרא בודקות הוא שאלה עמוקה יותר: האם ייתכן שבט אחד שבתוכו מימד של אירוע לאומי — כלומר, האם רבי יהודה אומר שיכול להיות או אירוע לאומי או אירוע שבטי, או שמא שבט אחד יכול ממש לייצר אירוע לאומי. הנצי"ב מעיר שהגמרא שואלת את שאלת המקור ל"שבט אחד איקרי קהל" רק לאחר האיבעיות — כי רק בעקבות פשיטות האיבעיות התגלה שרבי שמעון מוכן להתייחס לשבט אחד כקהל, דבר שלא ידענו ממשנה בלבד.
ב. מחלוקת רש"י והרמב"ם בשיטת רבי יהודה
לדעת רש"י, המסקנה מהאיבעיא היא שדי בשבט אחד שחטא בהוראת בית הדין הגדול כדי לגרור את כל עם ישראל לשנים עשר פרים. מה שהופך את האירוע ללאומי אינו מספר החוטאים אלא עצם הוראת בית הדין הגדול — משנתן הוראה וקהל חטא על פיה, נעשה האירוע לאומי, ומנגנון הגרירה פועל לחייב את כל השבטים, גם אם רק שבט אחד חטא בפועל.
הרמב"ם חולק ואינו מוכן לוותר על תנאי רוב ישראל. לדעתו, שבט אחד אינו מפעיל את מנגנון הגרירה אלא אם הוא גם רוב הקהל. ללא רוב ישראל — אין אירוע לאומי ואין גרירה, ולכן אין מנגנון של שנים עשר פרים.
ג. שלושת המקורות בשיטת רבי שמעון
בשיטת רבי שמעון עומדים בפנינו שלושה מקורות: המשנה — שבעה שבטים; ברייתא ראשונה — שבעה שבטים ברבי שמעון; ברייתא "במה מביאין" — תנא קמא: פר אחד, רבי שמעון: שני פרים. הסינתזה בין המקורות שנויה במחלוקת רש"י והנצי"ב בשם הרמב"ם, וכדי להבין את הדיון יש להקדים את שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה.
שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה
הרמב"ם בפירוש המשנה כותב : "ויראה מן העיון, אף על פי שלא בא בזה דבר מפורש" — כלומר מדובר בחידוש שהוא עצמו מעיד שאינו מפורש בסוגיה. לשיטתו, כשיש שבט אחד שחטא והוא רוב הקהל, ובית הדין הגדול הורה — מביאים פר אחד בלבד. זאת בניגוד לברייתא "במה מביאין" שלפיה מביאים שני פרים. הרמב"ם סובר אפוא שיש מחלוקת בין המשנה לבין הברייתא בשיטת רבי שמעון: לשיטת המשנה, פחות משבעה שבטים — בית הדין מביא פר אחד בלבד, והעם אינו מביא כלל; לשיטת הברייתא, גם העם מביא ויש מנגנון של שבטים.
חשוב להדגיש: הרמב"ם לעולם אינו מוותר על תנאי רוב ישראל. גם כשהוא מפרש את הצלע השנייה במשנה — "שבעה שבטים או רובן" — הוא מפרש שצריך שיהיה גם רוב הקהל, ולא רק רוב שבטים.
שיטת רש"י — סינתזת המקורות
רש"י מסנכרן את כל המקורות ואינו מקבל שהמשנה חולקת על הברייתא. הוא מעמיד את הברייתא "במה מביאין" בשישה שבטים — חצי חצי, שקול. מסקנתו: עד שישה שבטים, אפילו הם רוב ישראל — מביאים שני פרים בלבד. הדין של פר לכל שבט ופר לבית הדין נאמר רק ברוב כפול: גם רוב שבטים וגם רוב הקהל — כלומר שבעה שבטים שהם גם רוב הקהל.
הירושלמי מסייע לשיטה זו ומפרש במפורש: "שישה ואין רובו — חמישה אף על פי שהן רובו הרי אלו פטורין." הטעם: כשיש מיעוט שבטים — פחות משישה — המיעוט השבטי מכריז שאין כאן אירוע לאומי, ורוב הקהל אינו מספיק לבדו להפוך את האירוע ללאומי. בשישה שבטים המצב שקול — חצי חצי — ולכן די באחד מהרובים, ומביאים שני פרים. רק ברוב מובהק — רוב כפול — ניתן לומר שמדובר בכוח לאומי של ממש, ואז החיוב מתחלק לפי שבטים.
ההסבר הפנימי לשיטה: כשעוסקים בחיוב הקהל, החשיבה השבטית פועלת רק כשרואים מול העיניים את הכלל כולו. ברוב מובהק — רוב כפול — מדובר באירוע לאומי ברור, ואז ניתן לחלק את החיוב לשבטים ולהגיד "כל שבט מביא." ברוב חלקי בלבד — החשיבה השבטית סותרת את הגדרת האירוע כלאומי. לא לחינם תוספות מקשים על רש"י, והנצי"ב מעיד שקשה מאוד ליישב את שיטתו ולכן בחר בדרך אחרת.
ביאור הנצי"ב בשם הרמב"ם — קריאה חדשה של הסוגיה
הנצי"ב מציע קריאה שונה לחלוטין. לשיטתו, כשהגמרא אומרת "הא מני — רבי שמעון בן אלעזר" על תנא קמא בברייתא, אין הכוונה לשישה שבטים אלא לשבט אחד. הברייתא "במה מביאין" דיברה על שבט אחד שהוא רוב הקהל, ולשיטתה רבי שמעון חושב שמביאים שני פרים — אחד על השבט ואחד על בית הדין. ואם היו שני שבטים שחטאו — שלושה פרים; שלושה שבטים — ארבעה פרים, וכן הלאה. לפי הברייתא, רבי שמעון קרוב לרבי יהודה: גם בשבט אחד שהוא רוב הקהל כבר נכנס מנגנון החלוקה לפי שבטים.
אך המשנה חולקת על הברייתא. לשיטת המשנה — פחות משבעה שבטים, רבי שמעון סובר שבית הדין מביא פר אחד בלבד, והעם אינו מביא כלל. כשהגמרא הביאה ראיה "וחכמים אומרים" — המסקנה היא פר אחד.
מכאן עולה חידוש יסודי בשיטת הרמב"ם: בית הדין הגדול מתחייב בפר אפילו כשרק שבט אחד חטא על פיו, כי הטעות היא "טעות לאומית" מצד הסמכות — בית הדין הגדול שגג, וחיובו אינו תלוי בכמה חטאו בפועל אלא בעצם ההוראה. אך האוכלים — העם — מביאים קורבן רק כשרוב השבטים, שבעה, חטאו.
ועולה שאלה חדה: כשבית הדין מביא ואין העם מביא, מה דין היחידים שחטאו בפועל? התשובה: אינם חייבים כלל. ואין זה מפני שנפטרו בפר הציבור — שהרי כאן רק בית הדין מביא ולא הציבור. אלא שחטא שנעשה בעקבות טעות לאומית אינו מחייב קורבן יחיד כלל. רק כשהלאום כלאום חטא — הלאום מביא. זהו חידוש גדול שאין לו ביטוי מפורש בגמרא, אך הנצי"ב מסיקו מכוח שיטת הרמב"ם.
הסיבה שאין לשיטה זו ביטוי במשנה תורה פשוטה: הרמב"ם פסק כרבי יהודה, ולכן כל הדיון ברבי שמעון נשאר בגדר פירוש מחשבתי בלבד.
לוח השיטות
לסיכום ההשוואה: לשיטת רבי מאיר — בכל מקרה של פחות משבעה שבטים, פטורים לגמרי. לשיטת רבי שמעון לפי המשנה ולדעת הרמב"ם — פר אחד לבית הדין בלבד; לפי הברייתא — שני פרים, אחד לשבט ואחד לבית הדין, ובכל שבט נוסף עוד פר. לשיטת רבי יהודה לפי רש"י — שבט אחד בהוראת בית הדין הגדול גורר את כל ישראל לשנים עשר פרים; לדעת הרמב"ם — צריך שהשבט יהיה גם רוב הקהל. בשבעה שבטים ורוב כפול — לכל השיטות מביאים פר לכל שבט ופר לבית הדין.
ג. "שבט אחד איקרי קהל"
הגמרא שואלת: מניין לרבי יהודה ורבי שמעון שאפילו שבט אחד נקרא "קהל"? מובאים שני פסוקים:
פסוק א' — דברי הימים ב' כ': "ויעמוד יהושפט בקהל יהודה וירושלים" — ממלכת יהודה, יהודה ובנימין, שני שבטים בלבד, מתוארת כ"קהל." הגמרא דוחה: שני שבטים הם, לא אחד. הרמב"ם בחר דווקא בפסוק זה לסיכום ההלכה בהלכות שגגות (פרק י"ב הלכה א'). הלחם משנה הקשה על כך שהרי הגמרא דחתה פסוק זה. האור שמח יישב שהגמרא לא דחתה את הפסוק עצמו — רק את הראיה לשבט אחד ממנו — אך עצם הגדרת שני שבטים כ"קהל" נותרת עומדת. הרמב"ם בחר בפסוק זה כנראה משום שהוא מדבר ישירות על אירוע לאומי ממשי: מלחמה, כינוס הקהל, גזירה הנוגעת לבית המקדש — ולכן הוא המקור הרלוונטי ביותר לדין פר העלם דבר של ציבור.
בהמשך מביאה הגמרא גם את התקנה שתיקנו באותו מעמד ביחס לחצר החדשה — "טבול יום אל יכנס למחנה לויה." החתם סופר מחדד: מה שקהל יהודה ובנימין קובעים ביחס לבית המקדש מחייב את כל ישראל. זהו המסר: ממלכת יהודה, אף שהיא מיעוט השבטים, פועלת כ"כלל ישראל" בכל הנוגע לבית המקדש.
פסוק ב' — בראשית מ"ח: "ונתתיך לקהל עמים." יעקב מצטט לפני יוסף את ההבטחה שניתנה לו בשובו לארץ כנען. הגמרא עושה חשבון: כל ילדיו של יעקב כבר נולדו פרט לבנימין — הרי בנימין לבדו ייקרא "קהל." רש"י בבראשית מ"ח מפרש: "קהל עמים" = קהל (בנימין) + עמים (אפרים ומנשה). ומקורו בפסוק בבראשית ל"ה: "גוי וקהל גויים יהיה ממך" — "גוי" על בנימין, "קהל גויים" על אפרים ומנשה. וחזרנו לשניים. הירושלמי (רבי אבון בשם רבי בנימין בר לוי) מביא דווקא את הפסוק מבראשית ל"ה: "גוי וקהל גויים יהיה ממך — ועדיין לא נולד בנימין." וכן ישנם שגרסו כך גם בבבלי: רבי ברוך בר שמואל הספרדי מצטט את רב אחא בר יעקב מהפסוק בבראשית ל"ה, וכן תוספות שאלו תימה למה שבקו את הפסוק בבראשית ל"ה ולא הביאו אותו.
הטעם שהבבלי העדיף את הפסוק בבראשית מ"ח על פני בראשית ל"ה פשוט: בבראשית ל"ה אין המילה "קהל" על בנימין — כתוב "גוי וקהל גויים", כשה"גוי" הוא בנימין ו"קהל גויים" הם אפרים ומנשה — שניים. בבראשית מ"ח כתוב "קהל עמים", ש"קהל" יכול לחול על בנימין לבדו.
הגמרא מנסה לדחות: "ונתתיך לקהל עמים" אולי הכוונה שבלידת בנימין הושלמו שנים עשר השבטים — "הקהל." לפי גרסת הדפוס עונה רב כהנא: "שנים עשר שבטים איקרו קהל, אחד עשר לא?" — וזו קושיא חמורה שהקשה המהרש"א, שהרי אין הבדל עקרוני בין אחד עשר לשנים עשר. לפי גרסת כתב יד פריז: "שני שבטים איקרו קהל, אחד לא?" — גרסה זו מדויקת יותר, שהרי מדברי הימים כבר ידוע לנו ששני שבטים נקראים קהל, ועל כורחנו שכשאמר הקב"ה ליעקב "קהל" בלידת בנימין — כוונתו לבנימין כשבט נפרד הנקרא קהל בפני עצמו.
ד. שבט אחד – ממלכת יהודה
בחירת הסוגיה בממלכת יהודה כדוגמא לקהל בעל אופי לאומי אינה מקרית. ממלכת יהודה היא מיעוט השבטים, אך בידה בית המקדש — והוא הנותן לה מימד לאומי. ירבעם ידע זאת היטב, ולכן הקים עגלים בבית אל ובדן — כדי לנתק את עם ישראל מהמימד הלאומי שמעניק בית המקדש לממלכת יהודה.
הקרע בין ישראל ויהודה קדום — בני רחל מול בני לאה — אך ריבונו של עולם שיבץ את בנימין עם יהודה: "חוברה לה יחדיו." דוד בחר בירושלים כבירה בנקודת התפר — בין בירתה ההיסטורית של ממלכת יהודה (חברון) לבין הבירה הטבעית של ממלכת ישראל (שכם). הקרע בימי רחבעם לא יצר קרע חדש — הוא פרם את האיחוי במקום התפר.
המסר ההלכתי העמוק: מה שקבוצה אחת עושה משפיע על הכלל. אם שבט אחד שאכל חלב בהוראת בית הדין הגדול מחייב את כל ישראל בקורבנות — הרי שאין בישראל "עניין פרטי." זהו עיקרון האחריות ההדדית.
ה. הברייתא — חטאות הקדשת הלויים ויסוד בית המקדש השני
הסוגיה מביאה ברייתא על "ופר שני בן בקר תיקח לחטאת" (במדבר ח' — הקדשת הלויים). יש לציין שברייתא זו חסרה ברוב כתבי היד של הסוגיה — אינה בכתב יד מינכן ואינה בכתב יד פריז, ונמצאת רק בדפוס ונציה. כנראה שהסוגיה עיקרה בסוף הברייתא ולא באמצעה.
רבי שמעון דורש: הפסוק קרא לפר השני "שני לעולה" — מה עולה אינה נאכלת, אף חטאת זו אינה נאכלת. הגרסה שלפנינו "תהא נאכלת חטאת ללוויים" קשה, שהרי לויים אינם אוכלים קודשי קודשים. בספרא (כת"י ותיקן 66) ובתוספתא (פרה פרק א' הלכה ב') הנוסח הוא "תאכל החטאת ללויים" — והכוונה לכוהנים. רש"י בבמדבר פרק ח' כותב שזו הייתה הוראת שעה, שכן אין זו חטאת רגילה אלא חיטוי יסודי של ייסוד המשכן והקדשת הלויים.
כיוצא בו, רבי יוסי מביא ראיה מחטאות ייסוד בית המקדש השני (עזרא ח'): "צפירי חטאת שנים עשר… הכל עולה לה'" — "הכל כעולה", אינן נאכלות. ויש לראות את הדמיון: כשם שבהקדשת הלויים יש פר חטאת שמתנהג כעולה, כך בייסוד בית שני יש חטאות שאינן נאכלות. בשני המקרים מדובר בקורבנות של הקדשה יסודית, לא כפרה על חטא רגיל.
רב יהודה אמר שמואל: אלו חטאות שהביאו כפרה על עבודת כוכבים שנעשתה בימי צדקיהו. אנשי בית שני ראו לנגד עיניהם את החטא שהחריב את בית הראשון — ובעת ייסוד הבית השני ביקשו לתקן את השורש.
בסוגיה בתמורה דף ט"ו עמוד ב' יש מקבילה לעניין זה, ושם כתוב שרבי יוסי הוא שאמר זאת — בעוד שבסוגייתנו כתוב רבי יהודה. הנצי"ב סובר שהדעות חולקות: לרבי יוסי זו מעין הוראת שעה הנלמדת מהפסוק, ולרבי יהודה מדובר בשעיר פנימי של עבודה זרה.
