מראי מקומות

א. אֵין חַיָּיבִין, אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁזְּדוֹנוֹ כָרֵת וְשִׁגְגָתוֹ חַטָּאת

• הוריות ח. המשנה וסוגיית הגמרא עליה.
• סוגיות מקבילות ביבמות: ג: "מנא הני מילי… אסורה ליבם"; ח: "גופא רבי אומר…צרות ועריות"; שם, "ורבי האי עליה… קמ"ל".
• ירושלמי הוריות ב, ד.
• סוגיות נוספות שקשורות בנחלוקת רבי וחכמים: שבועות יג. "דתניא רבי אומר… שעונה בה".; מכות יג: "אמר ליה רב מרדכי… הני דקום עשה".

ב. נקודות לעיון

• המשנה – האם לא היה די לומר "שזדונו כרת"? מה פשר מה פשר "ושגגתו חטאת"? ראו הוריות ח. רש"י ד"ה אין בי"ד חייבין וד"ה וכן המשיח; הוריות ח. תד"ה אין חייבין; יבמות ח: תד"ה אין חייבין [רמב"ם פירוש המשנה הוריות ב, ג]
• עומק מחלוקת רבי וחכמים – צרפו יחד את האמור בסוגיות השונות
• האם יש הבדל בין הדרשות השונות לגבי הבנת יסוד הדין?

סיכום

פתיחה

המשנה שבדף ח׳ עמוד א׳ מציגה את הכלל השלישי בפזמון של פרק שני: אין בית דין חייבין עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, וכן בכהן משיח, ולא בעבודה זרה עד שיורו על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. ציר הסוגיה הוא חיפוש המקור לדין זה, ובמהלכו עולות שתי אסכולות בהבנת היחס שבין ויקרא ד׳ לבמדבר ט״ו, ובהגדרת הזיקה שבין יחיד לציבור.

א. אשם תלוי וזהות כהן משיח

מן השיעור הקודם נותר לברר את עניין אשם תלוי. רבי וחכמים מודים שכהן משיח ובית דין אינם מביאים אשם תלוי, ודווקא הסכמתו של רבי – שכהן משיח בעבודה זרה אין לו אשם תלוי – יש בה לחדד שלא איבד את זהותו ככהן משיח. שכן לולא כן, מאיזה טעם ייגרע ממנו דין יחיד? אבא ז״ל הבחין בין הציבור לכהן משיח: לכהן משיח לא מצא טעם אלא דרשה מיוחדת, ואילו לציבור הציע ביאור על פי הרמב״ן בתורה – אשם תלוי בא להציל את האדם מן הכליון העלול להיגזר עליו, שכן דווקא מי שאינו יודע שחטא נמצא בסכנה גדולה יותר להוסיף וליפול. ועל פי זה, בציבור "כי לכל העם בשגגה" – לעולם אין לעם ישראל מצב של זדון או של כליה, ולכן אין צורך באשם תלוי.

לדעת חכמים, הסבר הדין שאין כהן משיח מביא אשם תלוי פשוט: בכל החטאות התלויות בהעלם דבר אין שייך אשם תלוי, שכן אשם תלוי קשור רק לחטאות הבאות על שגגת מעשה לבדה. לדעת רבי הדבר מורכב יותר, שכן בעבודה זרה כהן משיח חייב על שגגת מעשה גרידא, ואף על פי כן אין לו אשם תלוי. תירוץ הגמרא הוא ש"רבי הולך אחרי הרוב" – מאחר שברוב קרבנותיו דרוש העלם דבר, אין לו אשם תלוי גם במקום שאינו דרוש. עצם הדבר מלמד שלרבי, אף בעבודה זרה הוא נחשב כהן משיח.

ב. הקושיא הלשונית במשנה: שני תירוצי תוספות

לשון המשנה "אין בית דין חייבין עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת" מעוררת קושי לשוני שתוספות עמדו עליו. עיקר הדיון הוא לחייב את בית הדין חטאת, וכיצד אפשר לומר "אין בית דין חייבין חטאת עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת"? הרי השאלה עצמה היא אם בית דין חייבים חטאת.

תירוץ ראשון בתוספות: "שמא אגב דוכתא אחריתי דנקיט לה גבי מלקות נקיט נמי הכא". כלומר, "זדונו כרת ושגגתו חטאת" הוא משפט כפול קבוע, שבלונה לשונית המופיעה במקומות אחרים – למשל בעניין מלקות. המשנה ציטטה את הצירוף בשלמותו, אף שהחצי השני אינו מתאים לשאלה הנידונה. מבחינה פילולוגית ראוי להעיר שזה המקום היחיד בכל המשנה שצירוף זה מופיע, ובכל זאת הריחו תוספות שלפנינו ציטוט של שבלונה מוכרת. כלומר, מוכרת לעורך מבתי המדרש של התנאין או במהלך נמסירה של המשנה.

תירוץ שני: "עוד יש לומר דהכי פירושו: למה שאדם אחר היה מחויב חטאת על שגגתו, הכא מביאין פר". לפי שיטה זו, "שגגתו חטאת" אינו מוסב על בית הדין אלא על היחיד. הכלל הוא: בית הדין מתחייבים פר רק על הוראה בדבר שאם יחיד היה עושה אותו בשגגת מעשה היה מתחייב חטאת. היחיד הוא הבסיס – הקומה הראשונה – ועל גביו עולים דיני הציבור והכהן המשיח. תוספות מניחים שלומד מסכת הוריות יודע מסכת כריתות; הדוגמאות של "יורו מקצת לבטל מקצת" שבמשנה (נדה, אחותו, שבת, חלב) הן הן דוגמאות של כריתות. הסבר זה אינו לשוני בלבד, שכן הוא מבטא הנחה: יש בנייה הדרגתית מן היחיד אל הציבור.

ג. שיטת רש״י: "שגגתו חטאת" לאפוקי אשם ודאי

לרש״י על אתר ראייה אחרת לחלוטין. החצי השני של "שגגתו חטאת" בא להוציא מן הכלל את האשם ודאי. הכוונה: אם בית הדין הורו בדבר שזדונו כרת אך מי שעושה אותו מתחייב אשם ודאי – לא יתחייבו פר העלם דבר. שני טעמים לרש״י: ראשון, שאשם ודאי הוא דין בנפש אחת ולא בכרת; שני, שאשם ודאי מתחייב גם על מזיד כשוגג, ואין זה עולה בקנה אחד עם דיני העלם דבר התלויים בשגגה. ולעניין כהן משיח נקט רש״י כיוון הפוך: "וכן המשיח" אינו שכפול מלא של דין הציבור, שכן יש דברים שהוא משכפל ויש שאינו משכפל. הוא משכפל את ההפקעה של פר כהן משיח, אך לא לעניין אשם ודאי – שאם כהן משיח עבר עבירה שחייבים עליה אשם ודאי, אכן יביא אשם ודאי.

תוספות במקבילה שביבמות ח׳ עמוד ב׳ הציעו הבנה שלישית: "ושגגתו חטאת" בא להוציא את אותם איסורי כרת שאין מביאים עליהם חטאת. שלושים ושש כריתות יש שיש בהן חטאת, ועוד חמש שאין בהן חטאת – חלק משום שאין בהן מעשה (פסח ומילה), וחלק משום שהן לאו שאין בו מעשה. לולא הוספת "ושגגתו חטאת", היה מקום לומר שעל כל הכריתיות שבתורה מתחייבים בית דין פר.
שלוש האפשרויות מציגות תפיסות שונות במבנה המשפט: שבלונה לשונית, בנייה מן היחיד אל הציבור, או הוצאת מקרים פרטיים מן הכלל. ההסבר השני של תוספות והרמב״ם מתקרבים זה לזה: דין הציבור והמשיח מותנה בכך שלו אותם תנאים יתחייב יחיד חטאת.

ד. דרשת רבי: עליה-עליה מאחות אישה

המקור לדין לשיטת רבי: נאמר כאן "עליה" בפר העלם דבר של ציבור – "ונודעה החטאת אשר חטאו עליה" – ונאמר להלן "עליה" בפרשת עריות (ויקרא י״ח) – "ואישה אל אחותה לא תיקח לצרור לגלות ערוותה עליה בחייה". מה להלן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, אף כאן.

עיון בכל הופעות "עליה" בתורה מעלה שבהקשרים הלכתיים מופיעה המילה מעט מאוד, ובכל פרשת העריות זו הפעם היחידה שהתורה משתמשת בה. הטעם לשימוש בלשון "עליה" דווקא באיסור אחות אישה הוא שאיסור זה יוצא דופן: הוא נאסר רק בחיי האחות, ולאחר מותה מותר. אין ערווה אחרת כזו. כלומר, אחות אשה אינה ערווה אלא השתורה אסרה לקחת יחד שתי אחיות. השאלה הנשארת פתוחה: האם זה מקרי שדווקא מאחות אישה רומזת התורה לדיני הוראה, או שיש כאן רמז משמעותי?

יש לעמוד על סדר הלימוד של רבי: פתיחה מן הציבור, וירידה כלפי מטה. לפי דרשתו הכל מתחיל בציבור, ממש כסדר ויקרא ד׳, ולא הפוך. אין כאן הלבשה של דיני הציבור על חטאת היחיד אלא הקרנה של דיני הציבור כלפי מטה. אשכחן ציבור, משיח מנלן? "לאשמת העם הרי משיח כציבור". נשיא מנלן? יליף "מצוות" "מצוות" מן הציבור. יחיד מנלן? "ואם נפש אחת תחטא בשגגה" – וי״ו החיבור מקשרתו לנשיא, ילמד תחתון מעליון. מכאן עולה הצגה של שני זוגות: ציבור וכהן משיח (העלם דבר עם שגגת מעשה) מול נשיא ויחיד (שגגת מעשה לבד).

נעיר על חילופי נוסח: בכתב יד פריז ובמקבילה במסכת יבמות הנוסח הוא "יחיד ונשיא אתיא מצוות מצוות" – שניהם נלמדים יחד. הצגתם כזוגות נפרדים, כפי שלפנינו בדפוס, מבליטה את שני הזוגות, וייתכן שזה מה שתוספות בהוריות תפסו כ"הכי ניחא ליה למילף".

ה. עבודה זרה והשלמת שיטת רבי

הואיל ויצאה פרשת עבודה זרה לדון בעצמה, היה מקום לומר שיחייבו אפילו על דבר שאין זדונו כרת ושגגתו חטאת. הסברה ברורה: עבודה זרה היא ניתוק יחסים עם ריבונו של עולם, בגידה, ולא רק מעשה עבירה, ועל כן ייתכן שכללי שגגת מעשה אינם תופסים בה. הדרשה שדוחה הווא אמינא זו: "מעיני" "מעיני" – נאמר בעבודה זרה (במדבר ט״ו) ונאמר בפר העלם דבר של ציבור (ויקרא ד׳). מה להלן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, אף כאן.

ושוב חוזרת התבנית: אשכחן ציבור, משיח, נשיא ויחיד מנלן? "ואם נפש אחת תחטא בשגגה" – אחד יחיד, אחד נשיא ואחד משיח, כולן בכלל "נפש אחת" הן, ילמד תחתון מן העליון. אף בעבודה זרה רבי מתחיל מן הציבור ומקרין כלפי מטה. דפוס עקבי בשיטתו: הציבור הוא הבסיס, וממנו לומדים לכל היחידים.

ו. שיטת חכמים: רבי יהושע בן לוי, "תורה אחת"

המשך הסוגיה: הניחא למאן דמפיק לעליה לגזירה שווה כדאמרן, אלא לרבנן דמפקי לה לעליה לעריות וצרות (כפי שמופיע במסכת יבמות) – מנא להו? תשובה: נפקא להו מדמתני ליה רבי יהושע בן לוי לבריה. הפסוק "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה" – הסמוך לפרשת מי שעובד עבודה זרה ביד רמה – מלמד שהוקשה כל התורה כולה לעבודת כוכבים. מה עבודת כוכבים חייבים על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, אף כאן בכל התורה.

עיקר הקושי: עבודה זרה חייבים עליה סקילה, לא כרת. תוספות במקבילה ביבמות עמדו על כך, וביארו שמאחר שבפסוק עצמו ("ונכרתה הנפש ההיא") נאמר רק כרת, ההיקש הוא רק לכרת ולא לכל מה שיודעים על עבודה זרה. ההיקש מוגבל למה שהפסוק עצמו מציין.

לשיטת חכמים הסדר הפוך מסדרו של רבי: הלימוד מתחיל מן היחיד. "תורה אחת " ביחיד משווה עבודה זרה לכל התורה כולה, וממנו עולים אל הציבור ביליף עליון מתחתון. החידוש בדרשתו של רבי יהושע בן לוי הוא שהוא מכניס את כל התורה כולה לתוך פרשת עבודה זרה – אף שכל מהותה של הפרשה היא להבחין בין עבודה זרה לשאר התורה. בכך מיטשטש ההבדל בין פרשת ויקרא ד׳ לפרשת במדבר ט״ו.

ז. שורש המחלוקת: שתי קריאות של שתי הפרשיות

תוספות במסכת יבמות אספו את כל המקומות בש״ס שבהם נחלקו רבי וחכמים, וביניהם: שבועות י״ב-י״ג, מכות י״ג, ופתיחת פרק כלל גדול בשבת ס״ט (מחלוקת מונבז וחכמים, שמונבז כרבי וחכמים שם כחכמים שלנו). מתוך אסיפה זו עולה הבחנה יסודית.

לפי הגמרא במכות י״ג, לדעת חכמים יכול אדם להתחייב כרת בלי שתהא אזהרה מפורשת. ולפי תוספות שם: רבי לעומת זאת לומד מאחות אישה (ויקרא י״ח), שכתוב בה לאו ואזהרה, ועל כן צריך לאו עם אזהרה כדי להתחייב כרת. דרישה זו עומדת מאחורי שיטתו.

הבדל נוסף עולה משבועות י״ג: רבי דורש את הפסוק "כי דבר ה׳ בזה ואת מצוותו הפר הכרת תכרת" – הוא הפורק עול, מגלה פנים בתורה, ומפר ברית בבשר, שיום הכיפורים אינו מכפר עליהם בלא תשובה. תוספות ביבמות ט׳ הבחינו: לרבי, הפסוק "והנפש אשר תעשה ביד רמה" כלל אינו עוסק בעבודה זרה הישירה, אלא במגדף, בפורק עול, במי שהתגרש מן הקדוש ברוך הוא. על כן יש שלושים ושש כריתות (אלו שיש בהן אזהרה ולאו), ועוד שלוש (פסח, מילה, מגדף) שגם רבי מודה שיש בהן כרת בלי אזהרה – ברם זה סוג אחר של כרת, "הכרת תיכרת", בלי חטאת, שכן אינו שייך בשוגג.

הבחנה זו בשיטת רבי פוגשת את שעלה בשיעור הקודם בשם ר' חיים: "אפיקורוס בשוגג זה אפיקורוס". דומים להם דברי המהרי״ק על אישה שמזנה תחת בעלה כשהיא חושבת שמותר – שעדיין נאסרת לבעלה, שכן אין מה שאוסר אותה האשמה אלא הבגידה עצמה, ניתוץ הנאמנות. אין נאמנות – אין קשר, ואין צורך באזהרה כדי להגדיר זאת.

לאור זאת, רבי מרחיק את במדבר ט״ו לחלוטין מויקרא ד׳. ויקרא ד׳ הוא פרשת העונשים, של החטאות, של זדונו כרת – שפת לאווים ואזהרות; משם מגיעים דיני "זדונו כרת ושגגתו חטאת". במדבר ט״ו אינו יכול להיות המקור לטיפול בטעויות, שכן הוא מתאר עניין אחר לחלוטין – ניתוק יחסים. חכמים, לעומתם, לא ראו בפרשת במדבר ט״ו תיאור של מציאות אחרת. עבודה זרה אצלם היא המקור לדיני ויקרא ד׳ – כל מי שעובד אותה הוא חוטא בחטא מוכר.

סבי הרב ז״ל, שם את עיקר הדגש בהבסדל בין הדרשות לא על שורש הקריאה של הפרשיות אלא על השאלה ממי דורשים: האם פותחים מן היחיד או מן הציבור. אם פותחים מן היחיד, הסיפור הגדול הוא המעשה – ועל כן צריך שהמעשה יהיה דבר שזדונו כרת. אם פותחים מן הציבור, השאלה היא במה הם הורו. הנפקא מינה של הרב: בית דין שדנים באיסור נידה בדבר שאינו אסור כרת (כגון חובת הפרישה סמוך לוסת – שהיא עשה, "וינזרתם את בני ישראל מטומאתם"), אך מי שלא ייזהר בה עלול לבוא לידי כרת. האם ההוראה היא בדבר שזדונו כרת או לא?

ח. הערת הנצי״ב והיחס שבין הוריות ויבמות

הנצי״ב במרומי שדה הצביע על מבנה לא צפוי בסוגיה: היא פותחת ברבי ורק לאחר מכן עוברת לרבנן ("הניחא למאן דמפיק לה לעליה לגזירה שווה, אלא לרבנן…"). מבנה זה הפוך מן המצופה, שכן הסדר ההגיוני היה לפתוח ברבנן ולסיים ברבי. הנצי״ב הסיק מכך שהסוגיה הניחה שיש במשניות הוריות צליל של רבי, ושיטתו היא הקרובה לפשט המשנה. על כך בעז"ה בשיעור הבא על "עשה ולא תעשה במקדש".

ניתן להציע פתרון אחר לקושי: לשון סוגייתנו "הניחא למאן דמפיק לה לעליה לג"ש – כדאמרן, אלא לרבנן דמפקי לה לעליה לעריות וצרות, דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת מנא להו?", מהדהר שהסוגייה מכירה את הסוגיות ביבמות ומסתמכת עליהן. והנה בעוד נקודת המוצא של סוגיית הוריות היא הדרשה המהווה מקור לדין "זדונו כרת", נקודת המוצא של יבמות היא דין עריות וצרות. ואכן הסוגיה במסכת יבמות, בהקשר עריות וצרות, פותחת כצפוי ברבנן שדורשים את "עליה" באחות אשה כמקושר ל"יבמה יבוא עליה". בהמשך הפרק, הסוגייה בדף ח עומדת על כך שרבי דורש את עריות  וצרות מדרשה אחרת, ולכן היא מעלה את השאלה כיצד הוא דורש את "עליה", ותשובתה שהוא מקשר אותה ל"עליה" בחטאת. הסוגיה שם לא עוסקת בשאלה כיצד חכמים דורשים את מקור הדין של הוריות, שכן כל עניינה היא עריות וצרות. היוצא מכאן שסוגיית יבמות העמידה לנו סוגיה ערוכה בה רבי מציע את "עליה" כמקור לדין "זדונו כרת", וסוגיית הוריות מגייסת ממנה את החומר. לכן סוגית הוריות פתחה ברבי, ועברה להשלים את החוליה החסרה – דרשת חכמים. הירושלמי, אגב, פותח ברבנן ועובר לרבי, בסדר ההגיוני.

ט. שיטת הירושלמי: הבחנה חדה בין יחיד לציבור אצל רבי

הירושלמי בסוגייתנו משובש, וההגהות נסמכות על השוואה לירושלמי הבבלי הוריות (כפי שעמד עליה הפני משה).

ראשית, חכמים בירושלמי לומדים את הדין מ"מעיני" "מעיני", ולא מ"תורה אחת" של רבי יהושע בן לוי. הקושיא איך הגעת לכרת אם בעבודה זרה חייבים סקילה, נענית כתירוצם של תוספות בבבלי: בפסוק עצמו כתוב כרת, ולכן ההיקש הוא רק לכרת. רבי יוסי בר חנינא מנסח: "מקום שיצאת עבודה זרה ללמד על מחויבות כרת, לא יצאת עמה אלא כרת בלבד, אבל מיתה ממקום אחר באת".

שנית, רבי מוצג אחרת: "ולמה לא דרש רבי מעיני מעיני?". הירושלמי טוען שאצל רבי כלל לא קיים ההיקש "מעיני" "מעיני", היינו: רבי כלל אינו משווה בין ויקרא ד׳ לבמדבר ט״ו. רבי יוסי מנמק: בעבודה זרה יש מיתת בית דין, ולפיכך ההיקש לכרת לא תופס. רבי זעירא מחדד: אילו היה דורש רבי "מעיני מעיני", היה צריך לטעון שאף בעבודה זרה כהן משיח חייב על העלם דבר – ואילו לרבי כהן משיח בעבודה זרה חייב על שגגת מעשה לבד, ללא העלם דבר. לפיכך אין מעיני מעיני אצלו.
הירושלמי מתקשה לקבל שרבי שולל לחלוטין את ההיקש שכן הוא מהווה את המקור לדרישה בעבודה זרה שיורו מקצת לבטל מקצת והוריית בית דין כהוריית בית דין קטן? התשובה הסופית של רבי חנניה קומי רבי מנא: "רבי כדאיתיה – דרבי אמר משיח בשגגת המעשה הוא, ואין כתיב גזרה שווה ליחיד אלא לבית דין בלבד". כלומר, יש מעיני מעיני אצל רבי, אך אך ורק לציבור (לבית דין). ליחיד, לנשיא, לכהן משיח – אין מעיני מעיני, ואין השוואה בין הפרשיות.

שיטת  הירושלמי היא שלפי שיטת רבי, ויקרא ד׳ ובמדבר ט״ו הם פרשיות עצמאיות לחלוטין ביחס לכל היחידים, וההשוואה ביניהן קיימת רק ביחס לקרבן הציבור. לעומתו, אצל חכמים יש השוואה גורפת.

י. סיכום

הסוגיה כולה סובבת על שאלה אחת: האם ויקרא ד׳ ובמדבר ט״ו מהווים מערכת אחת או שתיים? לדעת חכמים – מערכת אחת, או דרך מעיני מעיני (ירושלמי) או דרך "תורה אחת" (בבלי). לדעת רבי – מערכות נפרדות, או לפחות נפרדות חלקית. הבחנה זו מתבטאת ביחס לכרת בלי אזהרה, בהבנת "והנפש אשר תעשה ביד רמה", ובמעמדו של כהן משיח בעבודה זרה.

הנפקא מינה המעשית של מחלוקת זו עוברת בקרבנות, באשם תלוי, וביכולת להחיל את דיני העלם דבר על עבודה זרה. ברם, מעבר לכך, שורש המחלוקת הוא בהבנת היחס שבין מעשה עבירה לבין ניתוק קשר, בין שגגת מעשה לבין הוראה, ובין יחיד לבין ציבור. רבי, על פי הירושלמי, מצליח לשמר את ההבחנה החדה: הציבור הוא עולם בפני עצמו, מקושר לויקרא ד׳ דרך גזירה שווה, אך היחיד והכהן המשיח שייכים לעולמות נפרדים בויקרא ד׳ ובבמדבר ט״ו. הבחנה זו בין יחיד לציבור היא חידוש שאין לו מקבילה ברורה בבבלי, והיא מאירה באור חדש את הכלל "שגגת מעשה עם העלם דבר" שעמד במרכז המשניות הקודמות.