מראי מקומות

א. ח. – מניין שבמדבר טו עוסק בע"ז?

• ח. "דכ"ע מיהת… כדשנינן מעיקרא"
• אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום – מורה הנבוכים ב, לג; רמב"ן על התורה שמות כ,ב; יט, כ; השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א' ד"ה וטרם אתחיל
• מצוה שנאמרה תחילה – רש"י ד"ה למן היום; להרחבה – באר שבע, מרומי שדה ורשימות שיעורי הגרי"ד שדנים בדברי רש"י

ב. עשה ולא תעשה במקדש ובנדה

• המשנה הראשונה ח: וסוגיית הגמרא עליה
• משנה שבועות ב, ג; ספרא ויקרא ד, א-ב; תוספתא הוריות א, ט-י; שבועות יז: "היכא קאי… כביאתו"; שם, יח: "בעא מיניה רבי יונתן… עונה"; ירושלמי הוריות ב, ד.
• עשה ולא תעשה בנדה – פירוש המשנה לרמב"ם, "ומבואר… שסיבתו האזהרה"; תד"ה חייב על עשה [מקבילה בשבועות יז: תד"ה אבל חייבין]; רמב"ן שבועות יז: ד"ה הא בתנן
• עשה בנדה – פירוש הרמב"ם בפירוש המשנה; רש"י ד"ה פרוש מן הנדה; תוס' רא"ש ד"ה חייב; רשב"א שבועות יז: ד"ה ומה ששנינו; ריטב"א שבועות יח: ד"ה ת"ר והזרתם

סיכום

א. עיר הנידחת ומקומה בין יחיד לציבור

הסגוייה משלימה כיצד רבי דורש את "תורה אחת". הפרשה בבמדבר ט״ו מנגידה בין ״כל עדת ישראל״ לבין ״יחיד״. ברם יש מצב ביניים – עיר הנידחת שאינה לא זו ולא זו: מצד אחד יש לה דינים מיוחדים כקבוצה, מצד שני אין היא כל עם ישראל. הווה אמינא שיביאו כציבור – פר ושעיר – אלא בסדר הפוך, מחטאת לעולה. לכן בא הלימוד של ״תורה אחת״ לא להשוות עבודה זרה לשאר עבירות, אלא להשוות את עיר הנידחת ליחידים. לשיטת רבי, ״תורה אחת״ מלמדת שעיר הנידחת אינה ביניים עצמאי אלא נכנסת לגדר יחיד.

ב. שלוש הדרשות: עבודה זרה כ״כל המצוות״

שלוש דרשות מסבירות מדוע פרשת עבודה זרה מייצגת את ״כל המצוות האלה״. הדרשה הראשונה, של רבא (ואיתימא רבי יהושע בן לוי), שואלת: איזו מצווה שקולה ככל המצוות? הוי אומר זו עבודת כוכבים, שכן מי שעובד עבודה זרה שווה ערך לאדם שאיבד את הבסיס של כל המצוות כולן.

הדרשה השנייה, מדבי רבי ישמעאל, בנויה על הפסוק ״אשר דיבר ה' אל משה… אשר ציווה ה' אליכם ביד משה״. החקירה היא: איזו מצווה היא גם ״בדיבורו של הקדוש ברוך הוא״ וגם ״ביד משה״? הוי אומר זו עבודת כוכבים.

הדרשה השלישית, של תנא דבי רבי ישמעאל, מבוססת על הפסוק ״מן היום אשר ציווה ה' והלאה לדורותיכם״. איזו היא מצווה שנאמרה בתחילה? לשיטת רש״י, הכוונה לתחילת עשרת הדיברות – אנוכי ולא יהיה לך, דהיינו עבודת כוכבים. ועל כך שואלת הגמרא: והרי נצטוו ישראל עשר מצוות במרה? הבאר שבע פירש שהכוונה לציווי הראשון לאדם הראשון בגן עדן – ״ויצו השם אלהים על האדם״ – שהוא בסיס הקיום האנושי.

ג. מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן: מטרת מעמד הר סיני

הדרשה השניה מתייחסת לאנוכי ולא יהיה לך שנאמרו ״מפי הגבורה״, שמבוסס על המעבר התחבירי מגוף ראשון לגוף שלישי, ועל כך נחלקו הרמב״ם והרמב״ן מחלוקת יסוד.

לשיטת הרמב״ם: מטרת מעמד הר סיני הייתה ״וגם בך יאמינו לעולם״ – שיראו כיצד הקדוש ברוך הוא מדבר עם משה. עם ישראל לא היה מסוגל לקלוט נבואה, ולכן לא הבינו כלום מן הדיברות עצמם. מה אם כן כוונת ״אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום״? הרמב״ם מפרש שאלה ״מושכלות״ – האמנת מציאות הא-ל ואיסור עבודה זרה – שעם ישראל הבינם מדעתם, ולא ששמעום כדיבור ממש. משה רבנו שמע בפועל, ואילו העם רק הבין מעצמו. לכן הדיברות בלשון יחיד – כי נאמרו רק אל משה רבנו.

לשיטת הרמב״ן: הסיפור הגדול של מעמד הר סיני הוא ההתגלות, המפגש עם הקדוש ברוך הוא. כל יהודי שמע בעצמו את ההתגלות ודיבר אליו הקדוש ברוך הוא ישירות. הדיברות בלשון יחיד כדי שכל יהודי ידע שדיברו אליו. הכלי ששמש את הרמב״ן לאפשר מפגש כזה הוא עניין הספירות: עוצמת ההתגלות יכולה להיות בדרגות שונות – למשה במידת התפארת (שם הוי״ה), ולשאר ישראל במידת המלכות (וידבר אלהים). ״אחת דיבר א-להים שתיים זו שמעתי״ – שתי ההתגלויות בשתי מידות שונות. אבל ״אנוכי ולא יהיה לך״ – הם שמעו ישירות את קולו של הקדוש ברוך הוא.

הרמב״ן עצמו מפקפק האם הדרשה ״אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום״ מוסכמת על הכל, ומכאן גם ספקו אם המספר תרי״ג הכרחי. הוא מצביע על כך שאף אחד בספרות חז״ל לא ניסה לשמור על המספר תרי״ג בתוך המחלוקות ההלכתיות – דבר המעיד שאין המספר חיוני מבחינה הלכתית. ברם הרמב״ן, בגישתו המסורתנית, מסיק שמאחר ותרי״ג מקובל הולכים עמו.

ד. עשה ולא תעשה שבמקדש: יסוד הפטור

המשנה קובעת: ״אין חייבין על עשה ועל לא תעשה שבמקדש ואין מביאים אשם תלוי על עשה ועל לא תעשה שבמקדש.״ הלא תעשה שבמקדש הוא האיסור להיכנס לעזרה בטומאה. העשה הוא: אם נמצא אדם בעזרה ונטמא, חייב לצאת בדרך הקצרה ביותר. הטומאה היא אנטיתזה לשכינה, ולכן נוכחותה במקדש אסורה.

אין בית הדין חייבים פר העלם דבר על עבירה זו, כי הכלל הוא שמביאים חטאת קבועה רק על עבירה שזדונה כרת ושגגתה חטאת קבועה. אמנם זדון כניסה לטומאה הוא כרת, ברם החטאת שבנויה עליה היא עולה ויורד ולא חטאת קבועה. כמו כן אין מביאים אשם תלוי על ספק עולה ויורד.

הנצי״ב ישב את השאלה מדוע צריך לשנות משנה זו, שהיא לכאורה יישום פשוט של המשנה הקודמת. הנצי״ב הציע שהיה אפשר לחשוב שמאחר שלטומאת מקדש יש כרת וגם חטאת (אם כי עולה ויורד), בית הדין יתחייבו. לכן יש צורך לפרש במפורש שדין חטאת קבועה בלבד מחייב את בית הדין. הנצי״ב מקשר זאת לפלוגתא בין רבי לחכמים: לחכמים, מקרא מפורש בעבודה זרה כתוב ״חטאת״ קבועה, ואיש לא היה מעלה בדעתו עולה ויורד. ברם לרבי, שדרשתו מאחות אשה ולא מעבודה זרה, ייתכן שמישהו היה מעלה בדעתו ״מכל חטאת״, ולכן נדרש לדייק.

ה. עשה ולא תעשה שבנידה: שלושת פירושי הראשונים

הגמרא בשבועות והתוספתא בהוריות שואלות: מדוע חייבים על מצוות עשה שבנידה? מפני שיש בה לא תעשה. כלומר, בשאר מצוות עשה – גם חמורות כמילה ופסח – אדם רק ״מבטל״ עשה בשב ואל תעשה. ברם בנידה, עצם מצב קיום העשה קשור ללא תעשה. בספרא מבוארת ההבחנה: ״אשר לא תעשינה״ הוציא עשה רגיל ולא הוציא עשה שבנידה – ״מכל מצוות השם ריבה״ להביא עשה שבנידה, ״מפני שיש בה לא תעשה״ (תוספתא הוריות).

שיטת הרמב״ם

העשה בנדה הוא הציווי לצאת, אף שמדובר בעשה, הציווי לצאת הוא על בסיס הלאו האוסר ביאה על אשה נדה. בכך הוא שונה מביטול עשה. הרמב"ם משווה לשעטנז: "ומבואר הוא שזה עשה שבמקדש ועשה שבנדה אין הוא מצות עשה גרידה, אלא הוא ציווי המחויב מצד האזהרה, כמו שנאמר לאשר עליו בגד שעטנז: פשוט זה הבגד, שזה ציווי שסיבתו האזהרה".

שיטת התוספות

העשה הוא הציווי לפרוש, ולא תעשה הוא שלא לפרוש מיד בקישוי, כי יציאה בקישוי הנאה לו כביאתו. האדם חייב לנעוץ ציפורניו בקרקע, להמתין עד שיסור הקישוי, ורק אז לפרוש. המשיך בביאה ופרש מיד – חייב כרת אם מזיד, חטאת אם שוגג, כי ביטל את מצוות העשה ועבר על הלאו בו בזמן. עשה שבנידה הוא עצמו פועל כלאו – אומרים לך לפרוש, אך לא מיד. כלומר, העשה אוסר עליך דבר מה ממש כמו לאו, למרות שנכתב בלשון עשה.

שיטת הרמב״ן

העשה בנידה תמיד מלווה בלא תעשה. ״ותהי נידתה עליו״ זה העשה, ו״לא תקרב אל נידה״ זה הלאו – שניהם תמיד ביחד. הרמב״ן שומר על הקבלה עם המקדש: שם העשה ולא תעשה הם על מקרים שונים (לא להיכנס / לצאת אם נטמא), ואין לחברם לאותו מקרה. בנידה גם כן: העשה לבד תמיד יש עמו לאו. לכן אמרה המשנה ״אבל חייבין על עשה ועל לא תעשה שבנידה״ – כי העשה שבנידה אינו בא לבד.

ו. שיטת רש״י וביאור הנצי״ב

רש״י בהוריות פירש בדרך שונה לגמרי: מצוות עשה שבנידה היא חובת הפרישה סמוך לוסת, מבוססת על ״והזרתם את בני ישראל מטומאתם״ (שבועות י״ח ע״ב). כלומר, בתוך ה״עונה״ – יחידת הזמן של שתים עשרה שעות שבתוכה צפוי המחזור – יש חובה לפרוש. מצוות לא תעשה היא עצם האיסור ״אל תבוא אל הנידה.״ רש״י הרגיש שיש הבדל בין לשון המשנה בהוריות לבין לשון המשנה בשבועות, ופירש אותן כעוסקות בנושאים שונים.

רוב הראשונים – הרמב״ן, הרשב״א, הרא״ש – דחו את פירוש רש״י, משום שהגמרא בשבועות יז: אומרת שהמשנה בשבועות מקושרת למשנה בהוריות. בנוסף,  הרא״ש מקשה שוסתות דרבנן, ואם כן אין חטאת על חיוב דרבנן. ברם הריטב״א הגביל: רק הפרישה מ״תחילת העונה״ עשויה להיות דרבנן; וסת קבוע ממש – אין מי שיאמר שחובתו דרבנן.

הנצי״ב, שהיה רגיש לנוסח הטקסטואלי, ניסה ליישב את רש״י על ידי הבחנה בין המשניות: המשנה בהוריות היא משנת רבי, ואילו המשנה בשבועות היא משנת חכמים. במסגרת שיטת רבי, השאלה היא אם יש ״אזהרה״ – לאו – ולא אם מדובר ב״קום ועשה״ או ״שב ואל תעשה״. לכן רבי חשב על ״עשה שבנידה״ כפרישה סמוך לוסת, שהיא מחוברת לאיסור ״לא תקרב אל נידה.״ ואילו חכמים עסקו ב״עשה שבנידה״ של פרישה תוך כדי ביאה, שהיא ״קום ועשה״ המחייב. ההבחנה בין רבי לחכמים: לרבי השאלה היא לאו או עשה; לחכמים השאלה היא קום ועשה או שב ואל תעשה – שני מישורים שאינם חופפים תמיד, כדמות תשובת תרומת הדשן על כהן ערום ומת שלפניו, שבה השאלה היא האם לרוץ החוצה (קום ועשה) כדי לא לעבור על הלאו.

ז. סיכום