מראי מקומות

א. יחידת הלימוד השבועית

• הוריות י. המשנה, וסוגיית גמרא עם רש"י עד "דשני קרא בדיבוריה" (י:).

ב. רבי שמעון

• רש"י ד"ה ר"ש אומר; ירושלמי הוריות ג, ב, "חברייה אמרין… גדולתו".
• שימו לב למחלוקת האם ר"ש חולק גם על המשנה הראשונה של הפרק בדין נשיא שחטא ועבר נגדולתו.

ג. אשר נשיא יחטא – גזירה? נגעי בתים

• האם יש נגעי בתים באונס – רש"י וראב"ד בפירושו לתורת כהנים מצורע פרשה ה אות ד; תוספות רא"ש ד"ה ונגעי אונסין; שאילתא פח ובהעמק שאלה.
• מה הבשורה של נגעי בתים ומדוע היא דווקא כשהיא מעשה ה' ולא באונס? ראו רש"י ויקרא יד, לד; רמב"ן שם ובויקרא יג, מז; רמב"ם טומאת צרעת טז, י

ד. נשיא שנצטרע

• הסוגייה כאן ולעיל ט. "בעא מיניה רבינא… או דגזא".
• מה מעמד נשיא שנצטרע בסוגיה י. ומה היחס לסוגייה ט.? רש"י ד"ה וישב בבית החפשית; רמב"ם שגגות טו, ט; תוספות רא"ש ד"ה ת"ר אשר נשיא; העמק שאלה שאילתא ל אות א.

סיכום

הרגע הקובע: שעת החטא או שעת ההקרבה?

כהן משיח ונשיא שחטאו עד שלא נתמנו ואחר כך נתמנו. לשיטת חכמים: שעת החטא היא הקובעת. כהן משיח ונשיא נולדו הדיוטות, וכל עוד לא נתמנו דינם כהדיוט. משחטאו בהיותם הדיוטות, אף אם נתמנו אחר כך — מביאים קרבן הדיוט, שכן השעה שבה חטאו היא שקבעה את חיובם. דין זה נלמד בכהן משיח מן הכתוב "אם הכהן המשיח יחטא — פרט לקודמות", כלומר עליו לחטוא כאשר הוא כהן משיח.

על דין זה עולה הווא אמינא ללמוד בקל וחומר: ומה נשיא, שמביא בשגגת מעשה ואינו מביא על הקודמות — משיח, שאינו מביא אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה (חיובו מצומצם יותר), אינו דין שלא יביא על הקודמות? קא משמע לן: לא. אדרבה, אם אמרת בנשיא שאינו מביא חטאתו משעבר, תאמר במשיח שמביא חטאתו משעבר — הרי מתברר שדווקא המשיח מביא יותר, ושמא הואיל ומביא חטאתו משעבר יביא אף על הקודמות. על כן תלמוד לומר "המשיח יחטא": חטא כשהוא משיח — מביא, חטא כשהוא הדיוט — אינו מביא.

הברייתא מקבילה דרשה זו בנשיא: "אשר נשיא יחטא — פרט לקודמות", וכן בכיוון ההפוך. הקל וחומר ההפוך: ומה משיח, שמביא חטאתו משעבר, אינו מביא על הקודמות — נשיא, שאינו מביא חטאתו משעבר, אינו דין שלא יביא על הקודמות? וההווא אמינא הזו הגיונית, שכן הנשיא קשור לתפקידו בלבד. ברם קא משמע לן: מה למשיח שכן אינו מביא בשגגת מעשה, תאמר בנשיא שמביא בשגגת מעשה?

ההבחנה היסודית מצויה כאן: כהן משיח מביא רק עם הוראה, ולכן עליו להיות בתפקיד משיח כדי שתהא לו סמכות הוראה; משחטא כהדיוט קודם המינוי, לא שייכה בו הוראה כלל, ולפיכך אינו מביא פר. הנשיא לעומתו מביא רק על שגגת מעשה, ובשגגת מעשה אין הבדל בין מעמדו כהדיוט למעמדו כנשיא. מתוך כך היה מקום לחשוב שהרגע הקובע הוא רגע ההקרבה ולא רגע החטא — ועל זה תלמוד לומר "אשר נשיא יחטא", שחטא והרי הוא נשיא, ולא שחטא ועודו הדיוט. ההבחנה הזו מתיישבת עם הביאור שעלה בשבוע הקודם בירושלמי וברמב"ם: כהן משיח הוא קדושת גברא, ומעמדו אינו פוקע אף משעבר, ולכן הוא "עדיין משיח"; הנשיא מעמדו נובע מן התפקיד, ומשעבר אינו נשיא עוד.

יסוד שיטת רבי שמעון: חטא וידיעה כאחד או כפרת הגדולה?

לדעת רש"י, וכן לדעת רבי יוסי בירושלמי: רבי שמעון "חטאה וידיעה בעי" — תובע שהחטא והידיעה יחולו באותו מעמד. החוטא כהדיוט ונודע לו כנשיא, או חטא כנשיא ונודע לו משעבר, אינו מחויב, שכן חטאו וידיעתו אינם שווים. רש"י מסיק מכאן מסקנה רחבה: "הוא הדין דפליג רבי שמעון ברישא" — אם נדרש שהחטא והידיעה יהיו באותו מעמד, ממילא רבי שמעון חולק אף על המשנה הקודמת (נשיא שחטא ואחר כך עבר מגדולתו), שהרי אם נודע לו משעבר אין חטאו וידיעתו שווים. נמצא שלשיטת רש"י רבי שמעון חולק על שתי המשניות גם יחד. שלושה מועדים נכנסים כאן לחשבון: זמן החטא, זמן הידיעה וזמן ההקרבה, והשאלה היא אילו מהם צריכים לחפוף.

לדעת החברים בירושלמי: "טעמא דרבי שמעון משום שהגדולה מכפרת". כאן הפטור אינו נובע מהיעדר תנאי החיוב, אלא מכך שהחטא כבר התכפר — לא בקרבן אלא בעצם העלייה לגדולה. עלייתו של אדם למעמד חדש מכפרת על מעשיו הקודמים. הבחנה זו שונה במהותה מן הראשונה: לדעת רבי יוסי הפטור הוא טכני־דיני (חוסר חפיפה בין החטא לידיעה), ואילו לדעת החברים הפטור הוא מהותי — כפרה של ממש.

כפרת הגדולה כבריאה חדשה

רעיון "הגדולה מכפרת" מופיע בירושלמי ביכורים בשלוש דמויות שבכולן מתרחש שינוי מעמד: חכם, חתן ונשיא. החכם — הלימוד "מפני שיבה תקום" אל "וכי יגור אתכם גר": מה גר מוחלין לו על כל עוונותיו, אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עוונותיו. הכוונה היא לחכם שקיבל תפקיד, לא לחכם שלמד. החתן — "וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת": וכי מחלת שמה, והלא בשמת שמה? אלא שנמחלו לו כל עוונותיו, נעשה אדם חדש. הנשיא — "בן שנה שאול במלכו": וכי בן שנה היה? אלא שנמחלו לו כל עוונותיו כתינוק בן שנה. רש"י מביא מעין זה על הפסוק במחלת, לא בשם הירושלמי אלא בשם אגדת מדרש ספר שמואל, ובמקום החכם מופיע שם גר שנתגייר.

המהר"ל בגור אריה מבאר את היסוד: כל אלו בריאה חדשה הם, ומכיוון שאינם בריאה ראשונה, הקדוש ברוך הוא מוחל להם. שלוש הדמויות מחולקות זו מזו: נושא אישה היה תחילה פלג גוף ונעשה גוף שלם; נשיא העולה לגדולה היה תחילה אדם פרטי ועתה נחשב כמו הכלל, יותר מאדם פרטי; וגר שנתגייר נעשה אדם אחר לגמרי. המהר"ל מדגיש בנשיא את נקודת המבט: כל עוד הוא אדם פרטי, האחריות על מעשיו אישית, והוא שוקל את צעדיו בשיקולים הנוגעים לו עצמו. משעלה לגדולה הוא נחשב ככלל, ועליו לשנות את נקודת המבט ולהביט אחרת — ומתוך כך הוא נחשב אדם אחר.

הבסיס לכפרה מסוג זה מצוי ברמב"ם בהלכות תשובה, שבו שני סוגי תשובה. פרק א' עוסק בתשובה מחטאים, והוא בנוי על פרשיות הווידוי ועל הקרבנות (עולה ויורד ואשם גזלות) — התמודדות נקודתית עם החטא עצמו. פרק ב' בונה סוג חדש של תשובה, ובו מופיע לראשונה הביטוי "בעל תשובה" והרעיון "איני אותו האיש שעשה אותם המעשים". פרק זה אינו מתאר חרטה על חטאים אלא נשען על קוהלת י"ב, "וזכור את בוראך בימי בחורותיך", ועל דמותו של אברהם אבינו ששינה את עצמו ונעשה אדם אחר. נמצאו שני מסלולי כפרה: כפרה נקודתית על החטא (פרק א'), וכפרה מתוך "איני אותו האיש" (פרק ב') — והעולה לגדולה שייך למסלול השני. הבחנה אחת מתבקשת: כפרת הגדולה היא רק בדברים שבין אדם למקום, ולא בעבירות שבין אדם לחברו.

הנפקא מינות בין שני הביאורים

ההבחנה בין "אין חטאו וידיעתו שווין" ל"גדולה מכפרת" יורדת למספר נפקא מינות, שרובן תופסות בנשיא בלבד — שכן כהן משיח אינו מביא אשם תלוי, ובחלקן אף מעמדו של המשיח כקדושת גברא מטשטש את ההבדל.

הנפקא מינה הראשונה נוגעת לחטא ואחר כך עבר מגדולתו (כדברי רש"י ברישא דפרקא): כהן משיח שחטא ועבר ממשיחותו מביא פר, ונשיא שחטא ועבר מגדולתו מביא שעיר. אם טעם רבי שמעון הוא חטא וידיעה כאחד — הרי שהדבר נכון גם בכיוון ההפוך (וזו הערת רש"י, שרבי שמעון פוטר אף ברישא). ברם אם הטעם הוא כפרת הגדולה — כשמפטרים אותו אין דבר המכפר עליו, ולכן יתחייב. [לכאורה הבושה שבפיטורין מכפרת לא פחות מן הגדולה, ברם הירושלמי לא נקט בלשון זו.]

הנפקא מינה השנייה נוגעת לחטא בספק שהתחייב עליו אשם תלוי, ותופסת בנשיא בלבד, שכן אשם תלוי קרבן שווה בין להדיוט בין לנשיא — בשונה מחטאת קבועה, שבה הדיוט מביא כשבה או שעירה והנשיא מביא שעיר. למאן דאמר הגדולה מכפרת: כשם שהיא מכפרת על הוודאי כך היא מכפרת על הספק, ונחשב כאילו הקריב אשם תלוי. למאן דאמר אין חטאו וידיעתו שווין: היות ובאשם תלוי אין הבדל בין מעמד ההדיוט למעמד הנשיא, נמצא שמעמדו לא השתנה, וחטאו וידיעתו שווין — ולכן יביא אשם תלוי.

הנפקא מינה השלישית נוגעת למי שחטא קודם שנתמנה, חטא משנתמנה, ואחר כך עבר — חוטא שלוש פעמים. למאן דאמר הגדולה מכפרת: כיפרה הגדולה על החטא הראשון (שקדם למינוי), והוא חייב על השני (שבעת היותו נשיא) ועל השלישי (שלאחר הפיטורין). למאן דאמר אין חטאו וידיעתו שווין: התמונה משתנה, שכן טעם זה נסב על חפיפת מעמד החטא והידיעה ולא על כוח מכפר שבעצם העלייה. [המבחן בשני הביאורים מתחדד דווקא בחוטא הסדרתי, שבו עצם העלייה לא שינתה אותו, וממילא לדעת הסוברים שהגדולה מכפרת — לא כיפרה עליו אלא על מה שקדם לה.]

מ"אשר" ל"אם": הגדולה כגורם לחטא וכפיפות המנהיג להלכה

בסיס הדרשות בסוגיית הבבלי הוא הרגישות ללשון הכתוב. בארבע הדמויות שבויקרא ד' — כהן משיח, ציבור, קהל ויחיד — כתוב "אם", ובנשיא בלבד כתוב "אשר". מתוך תשומת לב ל"אשר" באה סדרת דרשות ללמד כיצד הגדולה הולכת עם החטא — לא הגדולה מכפרת, אלא הפוכה: הגדולה היא הגורמת לחטוא. "אם" משמעו ספק — אולי יקרה ואולי לא; "אשר" כ"כאשר" משמעו ודאות. ההווא אמינא היא שגזרה היא, שהנשיא ודאי יחטא — מה גורם לו לחטוא? גדולתו, שמתוכה הוא חושב שמותר לו מה שאסור לאחרים.

זו שאלת השאלות שהסוגיה מציבה: האם הכללים מחייבים גם את המנהיג. בעולם העתיק המלך הוא שקבע את הכללים, ואילו רעיון המלוכה בתורה (פרשת המלך בדברים י"ז) הוא של מלך שספר תורה הולך עמו, שאינו קובע את הכללים אלא כפוף להם — מלך יוצא דופן. נקל למלך לחשוב שמותר לו לכופף את הכללים, וכך אירע בדוד ששכח שהוא רועה וחשב שהוא מלך, והרשה לעצמו לכופף את הכללים — ומכאן חטא בת שבע וחטא אוריה החיתי. המלך הוא בקבוצת סיכון. [נראה שזו אזהרה נוקבת אף לרבנים: סימן הכריזמה הראויה הוא שבעל הכריזמה עצמו כפוף לכללים ולהלכה; כל המקרים האיומים של ניצול וכת מתחילים בטענת "אני אדם גדול, אינני כפוף לכללים, לי מותר". במקום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב.]

מתוך כך עולה השאלה: שמא נגזר שכל הנשיאים חייבים לחטוא? תלמוד לומר "אם הכהן המשיח יחטא": מה להלן נאמר שיחטא, אף כאן נאמר שיחטא — היות והנשיא בא בשכנות שעל שלושתם נאמר "אם", אף בו פירושו "אם". אכן, אין די בכך שהדרשן מטשטש את הלשון בגזירה שווה, שכן לו רצתה התורה לומר אותו דבר יכלה לכתוב "אם" אף בנשיא. את ההווא אמינא היה צורך להציג אף שנדחתה, שכן יש בה אמת — והסוגיה בעמוד ב' תחזור ותיתן ל"אשר" משמעות.

צרעת הבית כבשורה ושאלת נגעי האונסין

מקור ההווא אמינא שהכתוב מבשר דבר רע נלמד מנגעי בתים. לדעת רבי יהודה: "ונתתי נגע צרעת בבית אחוזתכם" — בשורה היא להם שנגעים באים עליהם. כשם שהתורה מבשרת דבר רע (נגע צרעת בבית), כך היא יכולה לבשר שהמנהיגים יחטאו. לשיטת רבי שמעון: "פרט לנגעי אונסין" — לשון "ונתתי" אינה בשורה שאעשה לכם רע, אלא הגדרה: איזו צרעת נאסרת, הצרעת שאני נותן; אך הבאה באונס אינה מטמאת את הבית. הצרעת מטמאת רק כאשר ניכר שהיא מעשה השם, דבר פלא שאינו כדרך הטבע. לאור זאת, אף הסוגיה מודה שגזירה היא בעלת משקל, הלכך כתיב "אם".

על שיטת רבי שמעון מתעוררת קושיה מברייתא בצרעת הגוף: "אדם כי יהיה בעור בשרו" — "יהיה" בלשון עתיד מלמד שאין הנגעים נאסרים אלא מן הדיבור ואילך. דין זה הוא חלק מן ההבנה שצרעת אינה מחלה, שהרי למחלה אין הבדל אם היא קודם הדיבור או אחריו, ואילו בדבר רוחני שהכהן מטפל בו דווקא מן הדיבור ואילך. הדבר ניכר אף בהסגר: הכהן מוציא תחילה את כל הכלים ורק אחר כך מסגיר, שכן אילו היה זה זיהום ממשי לא היה מקום להמתין. הברייתא דנה בקל וחומר מזב (שאף בו כתוב "כי יהיה"), ודוחה: מה לזב שאינו מטמא באונס (הראייה השנייה והשלישית אינן באונס) — תאמר בנגעים שמטמאים באונס? נמצא שצרעת מטמאת אף באונס, וזו סתירה לרבי שמעון. על כך באו שני תירוצים: לשיטת רבא — פרט לנגעי רוחות; לשיטת רב פפא — פרט לנגעי כשפים.

בסוגיה זו טמונה קפיצה מנגעי בתים לנגעי אדם, וממנה צומחת שאלה גדולה: האם הצרעת תופעה אחת או תופעות שונות. אף שכולן קרויות צרעת, מיקומן בפרשיות שונה — נגעי אדם בפרק י"ג, טהרתם בראש פרשת מצורע בפרק י"ד, ורק אחריהם נגעי בתים — וצליל המיקום מורה שתופעות שונות הן. הראשונים נחלקו:

לשיטת רש"י: אין קשר בין התופעות. נגעי אונסין הם נגעים הבאים על ידי נפיחת שד, ורבי שמעון, שראה לנגד עיניו אונס, חשב על שדים. לשיטת הראב"ד (בפירושו לתורת כהנים): כל הדיון נסב על נגעי בתים, ורבי שמעון מיעט נגעי רוחות וכשפים, ברם אונס אחר — כגון מליחה או דבר טבעי המזיק את האבנים — מטמא. לשיטת השאילתות (וכן תוספות הרא"ש בשם הרמ"ה): אין כלל אונס בנגעי בתים, שכן מה שייך בכתמי בית דבר טבעי כדרך שזב יכול לבוא באונס מחמת תזונה? "ובתי בני אונס נינהו? אם אינו עניין לבתים — תנהו עניין לאדם". כל נגעי בתים מופקעים מן האונס ומוגדרים כ"ונתתי נגע צרעת" שעשאו ריבונו של עולם, וההבחנה ברוחות ובכשפים נסבה על נגעי אדם. [הנצי"ב מדייק בשאילתות שדבר זה עומד אף למסקנה.] לשיטת הרמ"ה (שהביא הרא"ש): נגעי אדם מטמאים תמיד אף באונס, והתירוץ ברוחות וכשפים החזיר את הדיון לבתים — שמשכחת בהם נגעים שלא באו על ידי המקום בלבד, ואותם מיעט רבי שמעון, אבל באדם טימאו אף באונס. בכך נבדל הרמ"ה מן השאילתות, שלדידו ההבחנה ברוחות ובכשפים פועלת בתוך נגעי אדם. לשיטת הרמב"ם: הצרעת שם הנאמר בשותפות, הכולל עניינים הרבה שאינם דומים זה לזה — לובן עור האדם, נפילת שיער הראש או הזקן, ושינוי עין הבגדים או הבתים — תופעות שונות שכללה אותן התורה יחד.

טבע הצרעת כפלא: שלוש פרספקטיבות

לדעת כולם נגעי בתים הם תופעה פלאית שריבונו של עולם עצמו עושה, והיא מטמאת רק כאשר ניכר שהוא עשאה. מכאן שהצרעת נתפסת כתופעה לא־טבעית. שלוש דרכים בביאור מהותה ומה ראוי ללמוד ממנה.

לשיטת רש"י: התופעה כה פלאית עד שהייתה רק בדור הכניסה לארץ, ובה בשורה רעה שהיא טובה. "כי תבואו אל ארץ כנען" — בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, שכן האמוריים הטמינו מטמוניות של זהב בקירות בתיהם בארבעים שנות המדבר (חטא המרגלים נתן להם פנאי לפחד ולהיערך). אדם הסבור שאירע לו רע נותץ את ביתו ומוצא בו זהב — בשורה טובה. מה שנראה רע יכול להתגלות כטוב. [פרספקטיבה זו התקיימה אף בגלות הארוכה: ארץ ישראל הייתה שוממה שנים רבות, ועדות מרק טווחן מן המאה התשע־עשרה תיארה ארץ מדכאה, גבעות קרחות ועמקים שוממים שאין בהם יישוב קבע. את שלא ידע טווין ידע רש"י בפירושו לתורה: "והשימותי אני את הארץ" — מידה טובה לישראל, שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, שתהא שממה מיושביה. מעט אחר כך החלה העלייה הראשונה והארץ שבה לפרוח. התורה אינה מבשרת רעות אלא נותנת פרספקטיבה ומלמדת כיצד להביט.]

לשיטת הרמב"ם (בסוף הלכות טומאת צרעת): אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל, ולכן צריך שהקדוש ברוך הוא ייתן אותו. תכליתו להזהיר מלשון הרע, והוא בא במעגלים ההולכים ומתקרבים אל האדם: תחילה משתנות קירות ביתו — אם חזר בו יטהר, ואם עמד ברשעו ייותץ הבית; אחר כך משתנים כלי העור שבביתו; אחר כך הבגדים שעליו; ולבסוף עורו, ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו, עד שלא יתעסק בשיחת רשעים. מה שמפסיק את הצרעת בכל שלב הוא "אם חזר בו" — נטילת אחריות. ההיגיון הוא בידוד חברתי הדרגתי, שכן לשון הרע אינה עבירה סתם אלא זיהום אוויר — הרמב"ם בהלכות דעות מעמיד את החכם מול בעלי לשון הרע המזהמים את האווירה ועושים סכסוכים. כל הסימנים הם אות וקריאה לאדם לשוב, והדבר מחזיר אל עולם התשובה והאחריות האישית של פרק ב' בהלכות תשובה.

לשיטת הרמב"ן (בפירושו לתורה): כרמב"ם הוא מדגיש שיד השם תעשה זאת, ולכן נאמר "נתתי". ברם אין הדבר קשור לכניסה לארץ ולמתנות זהב, אלא לכינון צורת חיים. ארץ ישראל היא ביתו של הקדוש ברוך הוא, והשרוי בה שרוי בקרבתו, ובבית בעל הבית יש להתנהג כראוי לקרבה אליו; ואם אין אדם מתנהג כן — גולה. בלשון הרמב"ן: בהיות ישראל שלמים להשם תהיה רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, וכאשר יקרה באחד מהם דבר חטא ועוון יתראה כיעור בבשרו או בביתו או בבגדו, להראות כי השם סר מעליו. החי בקרבת השם, ברגע שהוא סוטה מעט נשלח לו אות. הנה אין הדבר נוהג אלא בארץ שהיא נחלת השם, ובתקופות מסוימות בלבד.

האם חטא הנשיא בשורה? רעת הגוף מול רעת הנפש

הנצי"ב הקשה: כל זה יפה בנגעי בתים, ברם הגמרא השוותה אותם לנשיא שחוטא — האם משהו מן הבשורה קיים אף בו? לדעתו, בעקבות רש"י, היה עולה על הדעת שאף חטא הנשיא בשורה: המלך חוטא דווקא מתוך הצלחתו, ואיזה נשיא הולך לחטוא — נשיא שכולם מעריצים אותו עד שסבורים שאי אפשר לחיות בלעדיו. ואף שהחטא עצמו ודאי אינו בשורה, מכל מקום היא בשורה לעניין הסיבה: לכאורה ראוי לשמוח שיש לנו מנהיג כה מוצלח.

על כך מקשה הנצי"ב: מי כתיב בשורה כזאת? לעניין ברכה על הטוב ועל הרע אין הולכים אלא על שעת מעשה ולא על המסובב, כדתנן בברכות שמברכים על הטובה מעין הרעה. "גם זו לטובה" ו"כל מה דעביד רחמנא לטב עביד" אכן אמת, ברם כשאדם פוגש דבר שהוא חווה כרע מברך "דיין האמת" — שכן יש להתייחס לתופעה כפי שאדם פוגש אותה וחווה אותה, ואין זה אנושי שיתחיל לרקוד בשמחה על אירוע רע מתוך הנחה שטוב יצא ממנו. ומשני: מכל מקום מצינו בנגעים דמיקרי בשורה אף שעצם הצרעת רע, בשביל הסיבה — ושמא הוא הדין בנשיא? ועל זה תלמוד לומר "אם הכהן המשיח יחטא": מה להלן כשיחטא, אף כאן כשיחטא, ואינו בשורה כלל.

ההבחנה היא יסוד הדברים: אינו דומה צרעת שהיא רעת הגוף — שפיר מיקרי בשורה משום שהסיבה לה טובה — לחטא שהוא רעת הנפש, שאינו בשורה לעולם, וכל טוב העולם הזה אינו כדאי להיקרא בשורה כנגד החטא שבאחריתה. ברעת הגוף הסיבה (ההצלחה) טובה, ברם ברעת הנפש הציפייה היא תמיד נטילת אחריות וחזרה בתשובה. אין זו בשורה טובה שהמנהיג הצליח ולכן נהיה סלחנים כלפי טעויותיו שגרמה לו גאוות לבו. החטא אינו דטרמיניסטי, אין המנהיג חייב לחטוא, ואין זו עסקת חבילה שבה נקבל מנהיג גדול ונסלח לו על חטאיו.

נשיא שנצטרע: עוזיה והמחלוקת על מעמד המלך המצורע

אין זה מקרה שהשורות הבאות עוסקות בעוזיהו, שהוא הדוגמה המובהקת ל"אשר נשיא יחטא". "וכחזקתו גבה לבו" — היה מלך צדיק ומוצלח, והצלחתו הביאתו להשחית עד "וימעל בה' אלוהיו". מה ביקש לעצמו? לחזור לויקרא ד' שיש בה כהן משיח ונשיא — ביקש לנכס לעצמו אף את הכהונה, ובא להקטיר על מזבח הקטורת. הכהנים התרו בו: "לא לך עוזיהו להקטיר לה' כי לכהנים בני אהרן המקודשים… צא מן המקדש כי מעלת", והוא זעף עליהם, "והצרעת זרחה במצחו". הנצטרע הזה הוא המשך ישיר ל"ונתתי נגע צרעת": מלך שנהג כאילו הכול מותר לו ומינה עצמו לכל אשר חפץ, והקדוש ברוך הוא דחאו.

הברייתא דורשת "אשר נשיא יחטא — פרט לחולה", ובדקדוק: וכי החולה נדחה מנשיאותו? אמר רב אבדימי בר חמא: פרט לנשיא שנצטרע, שנאמר "וינגע ה' את המלך ויהי מצורע עד יום מותו וישב בבית החפשית", ויותם בנו מילא את מקומו. מכאן עולה שאלה ביחס לסוגיה שבדף ט' (עולה ויורד), שבה נשיא אינו מביא עולה ויורד שכן אינו יכול להיות דל, ושם נשאל מה דינו אם נצטרע. הראשונים נחלקו:

לשיטת רש"י (וכן הרמב"ם בהלכות שגגות): נשיא שנצטרע נעשה חופשי מן המלכות ודינו כהדיוט. רש"י מוסיף "ודלא כרבי יוסי", שהשיב לרבינא שאף לאחר שנצטרע אין הנשיא מביא עולה ויורד, שכן לא בא לידי עניות — ונמצאו הסוגיות חולקות. לשיטת הרא"ש (תוספות הרא"ש): "ולא דק" — יש להבדיל בין עולה ויורד לנשיא. עניין עולה ויורד תלוי בשאלת הדלות (משום דלית ביה דלות), ושם נבדק עושרו; ברם להביא שעיר לאחר שחלה ועבר — בהא כולי עלמא מודו דלא, שכן שוב אינו נשיא. הנשיא אינו פטור מעולה ויורד מצד עצמו, אלא אינו יכול להביאו מחמת מעמדו הכלכלי.

לשיטת הנצי"ב, מתוך למדנות אנליטית: מלך שנצטרע אינו עובר כלל מאימת מלך. ראיה לכך — הכתוב מנה את שתי שנות מלכות עוזיהו (חמישים ושתיים שנה במלואן), ואילו פסק להיות מלך משנצטרע לא היו נמנות; ומכל מקום נהגו בו אימה כמלך. אלא שבטל מעבודתו ומחיובו לעסוק בעול הציבור, ועל זה כתיב "וישב בבית החפשית" — מעון נופש שאליו פרש כמלך בנבצרות. הסוגיה בדף י' אינה עוסקת בשאלה אם הוא מלך, אלא בכך שאינו מתפקד כמלך. ומדוע נידון כהדיוט? משום דכתיב "אשר נשיא", דמשמע שראוי להיות נשיא, פרט לנצטרע — שהיות ואינו עובד את הציבור לא היו ממנים אותו לכתחילה. ואילו סוגיית דף ט' עוסקת בשאלה אחרת: אם הוא עדיין ניזון מקופת המדינה. נמצא שלדעת הנצי"ב נשיא שנצטרע ממשיך להיות נשיא אך אינו בתפקיד מלך, ויש דינים התלויים בתפקודו כמלך, דינים התלויים בגברא של מלך (אימתו), ודינים הנבדקים מצד אוצרות המדינה — וכל סוגיה עוסקת בהיבט אחר של המלוכה. הנצי"ב יודע שרש"י והרמב"ם חלקו עליו.

מלוכה — שררה או עבדות?

מן הדיוק "מכלל דבית החפשית מכלל דעד השתא עבדא הוה" עולה השאלה אם המלוכה שררה או עבדות, והגמרא ממחישה זאת במעשה רבן גמליאל ורבי יהושע שהפליגו בספינה. רבן גמליאל נטל עמו פת בלבד, ורבי יהושע נטל פת וסולת — סולת כרזרבה לאפות אם תתארך הדרך. משתמה פיתו של רבן גמליאל, סמך על סולתו של רבי יהושע ונהנה ממנה, ושאלו כיצד ידע שתארך הדרך. השיב רבי יהושע: כוכב אחד לשבעים שנה עולה ומטעה את הספנים; לא ידעתי שיעלה, ברם הייתי מוכן. [ההבחנה היא בין מי שמנותק מן החיים הרגילים — כמנהיג שאינו יודע מהו עיכוב ואינו נערך — לבין אדם רגיל היודע להיערך לבלתי צפוי.]

רבן גמליאל הוסיף ותמה: כל כך חכמה בידך ואתה עולה בספינה (כדי להתפרנס)? והשיב רבי יהושע: עד שאתה תמה עליי, תמה על שני תלמידים שיש לך ביבשה — רבי אלעזר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא — שיודעים לשער כמה טיפות יש בים, ואין להם פת לאכול ולא בגד ללבוש. נתן רבן גמליאל דעתו להושיבם בראש כדי שתהא להם פרנסה; שלח להם ולא באו, חזר ושלח ובאו. אמר להם: כמדומים אתם ששררה אני נותן לכם? עבדות אני נותן לכם, שנאמר "אם היום תהיה עבד לעם הזה" — מה שאמרו הזקנים לרחבעם, ולא שמע בקולם.

מסקנת הסוגיה היא שהמלוכה עבדות, והמנהיג צריך להיות עבד. דוד רועה ומשה רועה, ומתוך כך נבחרו, ואף השבוע, כשהוצע למשה "אעשה אותך לגוי גדול", הוא לחץ על מידת הרחמים והציל את העם. ברם הנשיא אף בסכנה מתוך הצלחתו, וכמעט שהסוגיה אומרת בלשון דטרמיניסטית שהוא יחטא מרוב הצלחה. הנצי"ב מפרש את "אם" שאין זה דטרמיניסטי, ואין להיות סלחן כלפי הדבר — על המנהיג לדעת לקבל אחריות על הנהגתו. אומרים למנהיג "אתה תהיה עבד" והוא אינו שומע, שכן הדבר מפתה. כדברי לורד אקטון, השלטון משחית, והשלטון המוחלט — וההצלחות הגדולות — משחיתים יותר.

חידושים ומסקנות

ההבחנה המרכזית היא בין שני יסודות הפוכים לחלוטין במעמד המנהיג: הגדולה כמכפרת (בריאה חדשה, "איני אותו האיש") מזה, והגדולה כגורם לחטא ("אשר נשיא יחטא") מזה. שני הביאורים בשיטת רבי שמעון — חפיפת מעמד החטא והידיעה, וכפרת הגדולה — נושאים תוצאות שונות בעובר מגדולתו, באשם תלוי ובחוטא הסדרתי. בנגעי הצרעת עולה ההבחנה בין רעת הגוף, שהסיבה לה טובה ועל כן מיקרי בשורה, לרעת הנפש שאינה בשורה לעולם — ומכאן שהחטא אינו דטרמיניסטי ואין לקבלו כעסקת חבילה עם ההנהגה. ובמעמד הנשיא המצורע נבנית הבחנה ברורה בין תפקוד המלך, גברא של מלך, וזיקתו לאוצרות המדינה, וכל סוגיה עוסקת בהיבט אחר. העובר כחוט השני בכל הסוגיה הוא שהמלוכה עבדות, ושהמבחן של הנהגה ראויה הוא כפיפות המנהיג לכללים ולהלכה ונטילת אחריות אישית.