מראי מקומות

א. איזהו נשיא

• יא. "תנו רבנן נשיא" עד המשנה יא:.
• מקורות ניתנו במטלה קודמת והם בקובץ 5.

ב. המשנה – איזהו המשיח?

• יא: המשנה
• ראו בקובץ 6 את המקומות בתורה בהן מוזכר כהן משיח/ כהן גדול/ לבישת הבגדים
• משנה הוריות ג, ד; מגילה א, ט; מכות ב, ו; תוספתא הוריות ב, א; ספרא ויקרא ד, ג.
• מרובה בגדים – רש"י מכות יא. ד"ה ואחד המרובה בגדים; רמב"ן שם ד"ה הא דתנן ואחד מרובה בגדים [=רמב"ן ויקרא טז, לב];
• מרובה בגדים – רש"י יומא ה. ד"ה ריבוי שבעה; פירוש המשנה לרמב"ם הוריות ג, ד; רמב"ם כלי המקדש א, ח; שם, ד, יב.
• פר הבא על כל המצוות – קידושין לו: רש"י  ד"ה אי דפנים ובתד"ה אי דפנים; מגילה ט: תד"ה אין בין כהן משוח
• כהן שעבר – רש"י מגילה ט: ד"ה כהן המשמש; פירוש המשנה לרמב"ם הוריות ג, ד, מגילה א, ט, מכות ב, ו; רמב"ם שגגות טו, ז [מגילה ט: תד"ה אין בין]

סיכום

המשנה בפרק ג' של מסכת הוריות קובעת שני דינים נפרדים: איזהו נשיא – זה מלך; ואיזהו משיח – זה הכהן המשוח בשמן המשחה ולא מרובה בגדים. שני הדינים הללו, אף שהם עומדים באותה סוגיה, בנויים על שני צירים שונים לגמרי: דין הנשיא בנוי על שאלת ההגבלה – מי הוא זה שחל עליו החיוב המיוחד בשעיר, ומדוע דווקא הוא ולא נשיאי השבטים; ואילו דין המשיח בנוי על שאלת המעמד – כיצד נרכש מעמדו של כהן גדול, ואילו דינים נגזרים מהיותו משוח לעומת אילו דינים נגזרים מתפקודו בפועל. שני הצירים הללו, ההגבלה מזה והמעמד מזה, יוצרים את מסגרת הדיון בשני חלקי הסוגיה.

"נשיא" במקרא: מן הפשט השבטי אל הדרשה המצמצמת

בתורה, המונח "נשיא" מציין באופן עקבי את ראש השבט: נשיא שבט לבית אבותם, נשיא בית אב לשמעוני, וכלל הנשיאים המנויים בספר במדבר. אין בתורה מקום שבו מכונה מנהיג האומה כולה "נשיא". מקום הראשון שבו מופיע הביטוי ביחס לדמות שאיננה נשיא שבט הוא בנבואת ירבעם במלכים א' פרק י"א: "ולא אקח את כל הממלכה מידו, כי נשיא אשיתנו כל ימי חייו למען דוד עבדי". דווקא שם, כאשר רחבעם נותר עם חלק בלבד מן הממלכה ואיננו מולך על העם כולו, מכונה מלכותו "נשיאות" – עדות לכך שהתואר "נשיא" נקשר במקרא דווקא לשלטון חלקי, לא לשלטון כולל. השימוש הבולט במונח "נשיא" ככינוי למנהיג האומה כולה מופיע ביחזקאל, שאיננו קושר את הנשיא המתואר שם לשבט מסוים.

והנה, על רקע זה, דרשת המשנה מפתיעה: איזהו נשיא – זה מלך, כלומר המשנה נוטלת את פרשת שעיר נשיא ומצמצמת אותה למלך בלבד. מקור הדרשה בברייתא (הוריות י"א ע"א): "אשר נשיא יחטא – יכול נשיא שבט, כגון נחשון בן עמינדב? תלמוד לומר מכל מצות ה' אלהיו, ולהלן הוא אומר למען ילמד ליראה את ה' אלהיו, מה להלן שאין על גביו אלא ה' אלהיו, אף נשיא שאין על גביו אלא ה' אלהיו". ההוה אמינא הפשוטה של הברייתא – שנשיא שבט ככל נשיא שבט ייכלל בפרשה – נדחית מפני הבחנה מבנית: הנשיא המחויב בשעיר הוא זה שאין מעליו סמכות אנושית כלל, אלא רק ריבונו של עולם. נשיא שבט, לעומת זאת, כפוף להנהגה הלאומית העליונה – משה במדבר, המלך לדורות – ולכן איננו בגדר "נשיא" לעניין זה. כך נוצרת ההבחנה בין הנשיא המקראי, שהוא בעיקרו ראש שבט, לבין הנשיא ההלכתי, שהוא בהכרח ראש הפירמידה כולה.

"נשיא בעמך לא תאור": שיטת הרמב"ם בהיקף האזהרה

הרמב"ם בספר המצוות בלא תעשה שי"ז כותב: "היא שהזהירנו מקלל הנשיא, והוא אמרו יתעלה ונשיא בעמך לא תאור… ישימהו הכתוב על המלך אשר לו הממשלה". עד כאן הרמב"ם עולה בקנה אחד עם המשנה שלנו, שכן הוא מזהה את הנשיא הנזכר בפרשה כדמות מלכותית. ברם, הרמב"ם ממשיך וקובע שהחכמים עצמם השתמשו בביטוי "נשיא" ביחס לנשיא הסנהדרין, שכן בכל התלמוד והמשנה נאמר "נשיאים ואבות בית דין". הרמב"ם, אפוא, איננו מעלה על דעתו שהאזהרה כוללת את נשיאי השבטים, אלא הוא משליך את הדמות הלאומית של "נשיא" שבפרשת שעיר נשיא גם על "נשיא בעמך לא תאור", ומציב לצידה דמות לאומית נוספת – נשיא הסנהדרין.
יש להניח שהרמב"ם ראה לנגד עיניו את המשך סוגייתנו, העוסק בשאלת רבי יהודה הנשיא על עצמו.

שאלת רבי מרבי חייא: "כגון אני, מהו בשעיר?"

בעא מיניה רבי מרבי חייא: כגון אני, מהו בשעיר? עצם השאלה, שבה רבי שואל את רבי חייא שאלה על עצמו, יוצאת דופן, שכן מדובר באדם השואל על מעמדו האישי. הרקע לשאלה נעוץ בכך שרבי, במאה השלישית לספירה, בהעדר מלך בישראל, כיהן הן כנשיא הסנהדרין והן כבעל סמכויות ביצוע ממשיות. יש מקום לעיין אם רבי סבר, במעין קדימה לשיטת הרמב"ם, שמכוח היותו נשיא הסנהדרין – דמות לאומית שאינה מלך – הוא עשוי להיכלל בחובת שעיר נשיא.

הסוגיה מביאה שני נוסחים לתשובה. בנוסח הראשון משיב רבי חייא: "הרי צרתך בבבל" – כלומר, קיים מתחרה לך במעמדך הלאומי, וראש הגולה שבבבל עומד בצידך. רבי מקשה מן ההלכה שמלכי ישראל ומלכי בית דוד מביאים שעיר כל אחד לעצמו, ומכאן שריבוי מנהיגים אינו פוטר; ותשובת הגמרא היא: "התם דקיימי אהדדי, הכא אנן כייפינן להו" – שם מלכי ישראל ומלכי בית דוד עומדים זה כנגד זה בשווה, ואילו כאן נשיא ארץ ישראל כפוף לראש הגולה. תשובה זו מוקרנת ביסודה מסוגיה מקבילה בסנהדרין דף ה', העוסקת בנטילת רשות: דיין מומחה שנטל רשות מבית דין מומחה וטעה, פטור מלשלם; רשות שניטלה מן הנשיא בארץ ישראל פוטרת רק בתחום שיפוטו, ואילו רשות שניטלה מראש הגולה פוטרת גם בארץ ישראל – עדות לכך שראש הגולה נתפס, לפחות באותה סוגיה, כבעל סמכות רחבה מזו של נשיא ארץ ישראל.

הנוסח השני, המובא בשם רב ספרא, שונה מן היסוד: "אמר לו: התם שבט, הכא מחוקק". הברייתא הנלוות מבארת: "לא יסור שבט מיהודה" – זה ראש גולה שבבבל שרודה את ישראל במקל; "ומחוקק מבין רגליו" – אלו בני בניו של הלל, שמלמדים תורה לישראל ברבים. תשובה זו איננה מציבה את רבי כמנהיג פוליטי הכפוף למנהיג פוליטי גדול ממנו, אלא שוללת מרבי מלכתחילה כל מעמד פוליטי, ומגדירה אותו כמלמד תורה בלבד. ההבדל בין שני הנוסחים נעוץ, אם כן, בהבנת יסוד שאלתו של רבי: לפי הנוסח הראשון, רבי שאל מתוך תפיסתו כמנהיג פוליטי המתחרה בראש הגולה; לפי הנוסח השני, השאלה עצמה מניחה מעמד פוליטי שאינו קיים כלל ושמא רבי סבר שהוא חייב בשעיר מכח היותו נשיא הסנהדרין, ולכן התשובה היא שחובת שעיר היא רק על מנהיג לאומי.

מעמד ראש הגולה בעיני הראשונים: כפיפות ממש או עדיפות בלבד?

עולה מכאן השאלה אם נשיא ארץ ישראל היה כפוף ממש לראש הגולה, במובן שפסקיו זקוקים לאישורו, או שמא היחס בין השניים עדין יותר. עיון בלשונות הראשונים מלמד שאף אחד מהם אינו מנסח את היחס במונחי כפיפות מוחלטת. תוספות הרא"ש כותבים: "לפי שראש הגולה גדול ממנו" – ניסוח המתאר עדיפות במעמד, לא כפיפות מעשית. תוספות בחולין, בשם רבנו תם, מבחינים בין תחומים: לעניין איסור והיתר, "בני ארץ ישראל עדיפי, דחכימי טפי" – כלומר בתחום התורני נשיא ארץ ישראל עדיף; ברם לעניין הפקעת ממון, התלויה בכוח שלטוני מסוג "הפקר בית דין הפקר" (וכך מבאר רש"י בסנהדרין דף ה' את סמכות ראש הגולה ליתן רשות), ראש הגולה עדיף. תוספות מסיימים ואומרים: "נשיא שבארץ ישראל אינו מביא שעיר, משום דאיכא בבבל ראש גולה ועדיף ממנו".

הצירוף של שלוש עדויות אלה מלמד שהגמרא בסנהדרין דף ה', העומדת ברקע תשובת רבי חייא, מתארת מבנה היררכי מיוחד: ראש הגולה נתפס כמנהיגו של העם היהודי כולו, ואילו נשיא ארץ ישראל נתפס כמנהיגם של בני ארץ ישראל בלבד – חלוקה שאיננה מוכרת לנו מן המקורות האחרים, אך היא, כפי הנראה, ההנחה שעליה בנויה תשובת "הרי צרתך בבבל".

הרמב"ן: "שררת מלכות" ו"שררת תורה" כשני מקורות אפשריים לנשיאות

הרמב"ן על התורה, בפירושו ל"נשיא בעמך לא תאור", כותב: "הנישא על העם, והוא המלך, והזהיר שלא יאור אותו". ואז הוא ממשיך ומבחין בין שני מישורים – "והזהיר על המלך העליון יתברך" (שלא יקלל את ה' עצמו), "ועל המלך בארץ". הרמב"ן מציין שלא נתבאר בגמרא אם בכלל האזהרה נכלל גם נשיא הסנהדרין, אך מביא ש"הרב רבי משה" (הרמב"ם) סבר שהוא בכלל האזהרה, ומוסיף: "וכן יראה לי, ממה ששאל רבי יהודה הנשיא על עצמו: כגון אני, מה אני בשעיר". על בסיס שאלת רבי מגיע הרמב"ן למסקנתו: "ואם כן יאמר: לא תאור כל נשיא בעם שהוא ראש השררה על כל ישראל, בין שתהיה השררה ההיא בממשלת מלכות או בממשלת תורה, כי נשיא הסנהדרין הוא מעלה עליונה בשררת התורה".

הרמב"ן, אפוא, מבין ששאלת רבי הייתה בנויה על היותו נשיא הסנהדרין, וקורא את התשובה שקיבל כמלמדת שהחיוב בשעיר אינו תלוי בעצם היות הדמות דמות לאומית, אלא בהיותה בלתי כפופה לאף גורם אחר מלבד ריבונו של עולם – תנאי המתקיים, ככל הנראה, רק במנהיג הפוליטי, לא בנשיא הסנהדרין. כלומר, אין די בכך שאדם עומד בראש שררה כלשהי, שררת מלכות או שררת תורה כאחד; יש לבחון בנוסף אם שררתו כפופה לגורם אנושי נוסף.

היסוד לחיוב שעיר נשיא: הכפפת המלך לרבונו של עולם

מהלך זה מוביל ליסוד הרעיוני העומד ביסוד כל הפרשה, ומבחין באופן חד בין דין הנשיא לדין המשיח: כהן משיח מופקע מדין הדיוט אף לאחר שעבר מתפקידו, כפי שעולה מן המשנה הראשונה בפרק, ואילו במלך – "זה הכול תפקיד". אחד המאפיינים הבולטים בפרשת "אשר נשיא יחטא" הוא היכולת של הנשיא לטעות, ונקודה זו טעונה ביאור: בעולם העתיק, המלך נתפס כמקור החוק עצמו, ולכן, מבחינה מושגית, אין אפשרות שהוא "יטעה" – שהרי כל אשר יאמר הוא החוק. ביטוי מובהק לתפיסה זו הוא מנהגם של עמים לבטל את גזרות המלך עם מותו, להחליף את המטבע, ולמנות את שנות השלטון מחדש עם עליית כל מלך – שכן בעולם שבו החוק זהה עם המלך, אין רצף חוקי מעבר לאדם עצמו.

התורה מתייחסת לתפיסה זו בפרשת המלך, בקובעה שהמלך חייב לכתוב לו ספר תורה משלו ולשאתו עמו כל ימי חייו. חובה זו, יחד עם דברי שמואל למבקשי המלך – המתאר מלך העושה "מה שמתחשק לו", נוטל את בניהם ובנותיהם ושדותיהם – משקפת בדיוק את תפיסת "המדינה זה אני": מלך שהוא מקור החוק רשאי לעשות ככל העולה על רוחו. לעומת תפיסה זו, מבקשת התורה להטמיע בתודעת המלך שהוא כפוף לה' אלהיו, ולא עומד מעליו איש. תיאורטית, נשיאי השבטים חייבים בחטאת הדיוט ככל אדם, שכן אין חשש שיחשבו את עצמם בלתי כפופים לחוק. ואילו המלך, הנתון בסיכון מיוחד לתפיסה עצמית זו, זקוק לקורבן מיוחד – שעיר, היקר ככל הנראה מחטאת הדיוט – כתזכורת מתמדת שגם הוא כפוף לרבונו של עולם. על רקע רעיון זה, ולא ביחס לנשיאי שבטים, יש להבין את דרשת הברייתא המצמצמת את פרשת שעיר נשיא למלך בלבד.

חובת שעיר נשיא ומעמד ראש הגולה: שאלה עקרונית ולא הלכתית-מעשית

עולה שאלה נוספת: האם ראש הגולה עצמו מחויב בשעיר נשיא? הבאר שבע כבר עמד על כך שרבי, בשאלתו לרבי חייא, לא היה עסוק בשאלה מעשית-פרקטית, אלא ביקש לברר את מעמדו – מלך הוא או אינו מלך. התשובה שקיבל, "הרי צרתך בבבל", הייתה מאכזבת עבורו, שכן היא מעמידה אותו במקומו. באותו אופן, השאלה על ראש הגולה איננה שאלה פרקטית, אלא בירור עקרוני: האם ראש הגולה מהווה, בעיני הסוגיה, סוג של מלך על עם ישראל כולו, או שמא הוא ממונה המתפקד עבור קהילות הגולה בלבד.

יש לזכור בהקשר זה שראש הגולה נחשב, לפי מסורת יהודי בבל, מצאצאי בית דוד, ובכך מתקיימת נבואת "לא יסור שבט מיהודה" באמצעות דמותו. הרמב"ם בהלכות סנהדרין פרק ד' הלכה י"ג, באותו פרק שבו הוא דן בנטילת רשות, כותב: "ראשי גלויות שבבבל במקום מלך הן עומדים, ויש להם לרדות את ישראל בכל מקום" – ובכך מתאר אותם כמלכים ממש. לעומת זאת, באותו חיבור, בפרק א' בהלכות סנהדרין, מתאר הרמב"ם את נשיא הסנהדרין כ"הגדול שבחכמה שבכולם, מעמידים אותו בראש, והוא העומד תחת משה רבינו". משה רבינו נשא כמה תפקידים – נביא, מלך, וראש סנהדרין – ויש להניח שכוונת הרמב"ם היא שנשיא הסנהדרין עומד תחת משה בתפקידו כראש סנהדרין דווקא, לא כמלך. מכאן שדמות נשיא הסנהדרין, אף שהיא דמות לאומית משמעותית, איננה שייכת מבחינה זו לפרשת שעיר נשיא; ואילו ראש הגולה, שהוגדר כעומד "במקום מלך", עשוי להשתייך אליה.

באבני נזר, יורה דעה סימן שי"ג, מובא דיון בזהותו של ראש הגולה: בעל השיטה שנגדה מתווכח האבני נזר סבר שראש הגולה החזיק במלכות ממש, וראייתו מכך שהוא היה חייב בשעיר, ודווקא רבי לא היה חייב – ומכאן שרבי כפוף לראש הגולה, וראש הגולה הוא מלך עם ישראל. האבני נזר דוחה ראיה זו: "אלה דברי תימה, דאין מלכות בגלות". ואף שראש הגולה חייב בשעיר, גם רבי היה חייב בשעיר אלמלא ה"צרה" שבבבל; מכאן שאין צורך במלכות של ממש כדי להתחייב, אלא רק בהיעדר גורם עליון נוסף.

איזהו המשיח: מקורות כהן משיח וכהן גדול בתורה

עם המעבר לחלקה השני של המשנה, "איזהו המשיח – המשוח בשמן המשחה, ולא מרובה בגדים", יש להקדים סקירת המקורות המקראיים. הביטוי "כהן משיח" מופיע בתורה במספר מועט של מקומות: בויקרא ד' ביחס לפר כהן משיח, ובויקרא ו' ביחס למנחת חביתין. בויקרא ט"ז, בפרשת יום הכיפורים, מתואר "הכהן אשר ימשח אותו וכיפר", ולצדו מתואר "אשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו, ולבש את בגדי הבד בגדי הקודש" – פסוק זה מהווה עבור חז"ל את המקור לכך שקיימות שתי דרכים להיות ממשיך אהרן: משיחה, או מילוי יד ולבישת בגדים.

התורה ממעטת להשתמש בביטוי "כהן גדול" משום שהיא מרבה להתייחס ישירות ל"אהרן" – והכהן הגדול נתפס, לפי הצעת סבא הרב ז"ל בשיעוריו למסכת יומא, כממלא מקומו של אהרן עצמו, לא כבעל תפקיד גנרי בשם "כהן גדול". מכאן דיני החינוך המיוחדים הנדרשים לקראת יום הכיפורים – שבעת ימי הפרשה, ובגדים מיוחדים שאין ללובשם בימים אחרים – שכן דיני עבודת יום הכיפורים אינם דין ב"כהן גדול" כתפקיד, אלא דין באהרן, וצריך להעלות את הכהן לדרגת קדושה זו באמצעות טקס הדומה למילואים.

שני מקורות נוספים משתמשים בביטוי "כהן גדול" עצמו: ויקרא כ"א, המתאר את הכהן הגדול מאחיו, "אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומילא את ידו ללבוש את הבגדים" – ושם נמנים דיני האבלות (ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום) ודיני הנישואין (איסור אלמנה וגרושה, חובת נישואין לבתולה בלבד); ובמדבר ל"ה, בפרשת ערי המקלט, התלויה במות הכהן הגדול. שני הדינים היחידים המיוחדים לכהן ה"משיח" עצמו, מלשון הפסוקים, הם פר כהן משיח ומנחת חביתין; ואילו הדינים הנלמדים מן הביטוי "כהן גדול" – דיני אבלות, נישואין, ורוצח – חלים מעצם ההגדרה "כהן גדול", בלא זיקה למשיחה דווקא.

שתי הדרכים למינוי כהן גדול: מחלוקת רש"י והרמב"ם בפירוש "מרובה בגדים"

רש"י, במספר מקומות בש"ס, מבאר את זמנם של הכהנים ה"מרובים בבגדים" כמאוחר לתקופת שמן המשחה: "הן ששימשו מיאשיהו ואילך, שנגנז שמן המשחה… ושוב לא נמשחו כוהנים, ולא הייתה ניכרת כהונה גדולה בהם אלא בריבוי הבגדים" (רש"י מכות י"א). לשיטת רש"י: "ריבוי" לשון מרבה – כהן הדיוט משמש בארבעה בגדים, וכהן גדול משמש בשמונה, וריבוי הבגדים עצמו הוא המבטא את הכהונה הגדולה. הרמב"ם, בהלכות כלי המקדש והעובדים בו פרק א', מתאר תמונה דומה מבחינה היסטורית: "בבית שני, שלא היה שם שמן המשחה, היה כהן גדול מתרבה בלבישת בגדים בלבד" [יש לציין שהרמב"ם אינו מדויק בקביעת "בית שני", שכן תקופת יאשיהו קדמה לחורבן הבית הראשון].

ברם, בפירוש הפעולה עצמה נחלקים רש"י והרמב"ם. לשיטת הרמב"ם: אין הכוונה שהכהן פשוט לובש בגדים רבים יותר, אלא שהוא ממונה ומורם מעל שאר הכהנים באמצעות לבישת הבגדים – "אלא לבש שמונה בגדים, ובלבישתם נתרבה על שאר הכהנים" (פירוש המשניות, הוריות). כיוצא בזה כותב הרמב"ם בהלכות כלי המקדש פרק ד': "וממנים כהן גדול, וראש לכל הכהנים… ומושחין אותו בשמן המשחה, ומלבישים אותו בגדי כהונה; ואם אין שם שמן המשחה, מרבין אותו בבגדי כהונה בלבד". להיות כהן גדול, לשיטת הרמב"ם, פירושו מעצם ההגדרה להיות ממונה על הכהנים – ראש לכהנים, כדוגמת הרב הראשי המכונה "ראש הרבנים" – והבגדים הם אמצעי המינוי, לא עצם התוכן.

הרמב"ם אף מוסיף תיאור של תהליך הדומה למילואים: "לובש שמונה בגדים ופושטן, חוזר ולובשן למחר… שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו" – תיאור שממנו משתמע כי הרמב"ם מבקש להפוך את התהליך לטקס מינוי ממשי, לא לפעולה חד-פעמית. הראב"ד חולק, וסובר שאפשר לעבוד מיד עם לבישת הבגדים, ללא הפסק של שבעה ימים – שיטה הקרובה יותר לדעת רש"י. במחלוקת זו של רש"י והרמב"ם משתקפת, אם כן, שאלה עקרונית: האם המעבר לכהונה גדולה הוא תוצאה של פעולת לבישה גרידא, כדרך שאדם המתלבש בבגדי עבודה נחשב עוסק במלאכתו או שמא היא תוצאה של מינוי של ממש, המתבצע באמצעות טקס.

הרמב"ן: משיחה וריבוי בגדים כשתי דרכים מקבילות, לא כתחליף היסטורי

הרמב"ן, הן בחידושיו למכות והן בפירושו לתורה, חולק על ההנחה שריבוי הבגדים בא כתחליף היסטורי למשיחה רק לאחר שנגנז שמן המשחה. לשיטת הרמב"ן: משיחה וריבוי בגדים הן שתי דרכים שהתקיימו זו לצד זו אף בזמן שהיה קיים שמן המשחה. וכך כותב הרמב"ן במכות: "אף בזמן בית המקדש ראשון, אם לא משחו ונתרבה בבגדים, הכי נמי מיקרי" – כלומר נקרא כהן גדול גם בלא משיחה, אף בתקופה שבה משיחה הייתה אפשרית. הראיה שהרמב"ן מביא לכך היא מן הכהן המתוקן ליום הכיפורים כתחליף אפשרי לכהן הגדול, שאותו אין מושחים בשמן המשחה, אף שהשמן קיים באותה תקופה, אלא מרבים אותו בבגדי כהונה בלבד – כדוגמת ממלא מקום ראש הממשלה, שמקבל את הסמכויות בלא טקס מינוי מלא. וכך כותב הרמב"ן: "כשמתקינים כהן אחר ביום הכיפורים, אין מושחין אותו, אלא בריבוי בגדים גם כן הוא משמש". בפירושו לתורה מוסיף הרמב"ן ניסוח דומה: "בכל הזמנים, אם נתרבה בבגדים, כשר לעבודת יום הכיפורים… ואם אירע פסול בכהן גדול, משמש זה תחתיו, שהוא כשר בריבוי הבגדים בלא משיחה".

כהן משמש לעומת כהן שעבר: שלוש שיטות בזיהוי "העבר"

המשנה קובעת: "אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכיפורים ועשירית האיפה" – שני קורבנות המובאים מממונו האישי של הכהן המכהן בפועל. בזיהוי "הכהן שעבר" נחלקים הראשונים. רש"י במגילה מבאר: "כגון שאירע בו פסול ומינו אחר תחתיו, ועבר פסולו וחזר לעבודתו, והעבירו הבא תחתיו – הראשון קרוי משמש, והשני עבר". לשיטת רש"י: "עבר" הוא מי שכיהן זמנית כתחליף, ולאחר מכן הוחלף בחזרה בכהן הקבוע, וכעת אינו מתפקד עוד.

הרמב"ם, במשנה תורה, מגדיר את "העבר" באופן שונה: "כהן גדול שנמשח בשמן המשחה ועבר מעבודתו מפני מום וזקנה וכיוצא בהן" – כלומר "עבר" אצל הרמב"ם הוא מי שהפסיק להיות כהן גדול לחלוטין, לא מי שהוחלף זמנית. ברם, בפירוש המשניות עצמו מטלטל הרמב"ם בין שתי ההגדרות: בהוריות הוא כותב "גם וגם" – מום או זקנה, וכן פסול שאירע ביום הכיפורים; במגילה הוא מזכיר רק פסול ביום הכיפורים; ובמכות הוא שב וכותב "גם וגם".

תוספות במגילה ט' ע"ב דנים במקרה קונקרטי: כהן גדול שאירעה בו קרי ביום הכיפורים, ומינו כהן אחר תחתיו לאותו יום – מכספו של מי מובאים פר יום הכיפורים ועשירית האיפה, מן הקבוע שאינו מתפקד כרגע, או מן הממלא מקום המתפקד בפועל? לשיטת תוספות: "הפר בא מן המשמש, אף על פי שאינו משמש" – כלומר "משמש" משמעותו הממונה הקבוע לתפקיד, ולא מי שמתפקד בפועל באותו יום. נמצא שלשיטת תוספות אין מדובר בדין התלוי בעבודה בפועל, אלא בדין התלוי במינוי הקבוע – בניגוד לרושם העולה מלשון הרמב"ם, שממנו משתמע שהמתפקד בפועל הוא המחויב.

סיכום דיני הפרק: שלוש רמות של חלות – משיח, משמש, וגברא של כהן גדול

הצירוף של מקורות התורה ולשון המשנה מוביל לחלוקה לשלוש רמות נפרדות של דין. רמה ראשונה, דין הנעוץ בגברא של "כהן משיח" בלבד: פר כהן משיח, המובא כאשר כהן משיח עצמו חוטא, אינו תלוי בשאלה אם הוא מתפקד בפועל, אם הוא משמש או עבר; החיוב חל עליו מעצם היותו כהן משיח, ואפילו לאחר שעבר מכהונתו הוא ממשיך להביא פר זה, כפי שנלמד ממשנת הפרק הראשון. רמה שנייה, דין הנעוץ בתפקוד בפועל: פר יום הכיפורים ועשירית האיפה חלים על הכהן המשמש בפועל, בלא זיקה לשאלה אם הוא בגדר "משיח" דווקא או "מרובה בגדים" – ונראה שאף מנחת חביתין שייכת לרמה זו, שכן המשנה קובעת שגם מרובה בגדים מביא אותה, ומכאן שהיא אינה תלויה במשיחה כשלעצמה אלא בתפקוד. רמה שלישית, דין הנעוץ במעמד אישי קבוע: דיני אבלות, נישואין, ורוצח וערי מקלט, הנלמדים מויקרא כ"א ומבמדבר ל"ה, חלים על כל מי שכיהן אי-פעם ככהן גדול, ולו יום אחד, ואפילו באמצעות ריבוי בגדים בלבד – ואינם נפקעים כאשר הוא עובר מתפקידו, שכן פסוקים אלה משתמשים בביטוי "כהן גדול" ולא ב"כהן משיח", והתנאי לחלותם הוא עצם הלבישה, ולו פעם אחת, כלשון הפסוק: "אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו ולבש את בגדי הבד".

מעמד אישי זה נרכש, אם כן, באמצעות פעולה גרידא – אדם שקיבל את הסמכויות פעם אחת הופך לכהן גדול, בדומה לרכישת מיומנות באמצעות תרגול ולא באמצעות מינוי פורמלי. עם זאת, בתיאורו של הרמב"ם את תהליך ריבוי הבגדים, הכולל לבישה ופשיטה חוזרת במשך שבעה ימים, ניכר ניסיון להעמיד את הרכישה כטקס מינוי ממשי – בעוד רש"י מסתפק בכך שהכהן "עבד קצת" בבגדי כהונה, ודי בכך.

חידושים ומסקנות

הדיון בשני חלקי הפרק חושף מתח דומה, אף שהוא מנוגד בכיוונו. בדין הנשיא, המלך כולו "תפקיד" – מעמדו נגזר כליל מסמכותו, ולכן דווקא הוא זקוק לתזכורת מיוחדת שהוא כפוף לרבונו של עולם, שאם לא כן היה עלול לראות עצמו כמקור החוק. בדין המשיח, לעומת זאת, קיים מעמד אישי הנרכש פעם אחת ואיננו נפקע – "גברא" של כהן גדול, החל אף לאחר שהתפקיד עצמו הופסק. הבחנה זו בין דין תפקיד לדין גברא היא הציר שדרכו מתפרשים דיני שני חלקי המשנה כאחד: נשיאותו של המלך תלויה בסמכות המוענקת לו ונפקעת עמה, ואילו כהונתו הגדולה של הכהן, ברגע שנרכשה, הופכת לחלק ממעמדו האישי, ומלווה אותו גם משעברה סמכותו בפועל.